Dualizmi është një doktrinë filozofike që merr në konsideratë bazën e botës. Dualizmi në filozofinë e mendjes. Dualizmi në fe

Filozofia depërtoi në ndërgjegjen e masave të gjera në fund të shekullit të kaluar. Pastaj filluan të përmenden raportet e para për shumësinë e botëve, realitetin e ekzistencës së mikrobotës dhe degëzimin e saj. Dualiteti në njohjen e çështjes i ka dhënë shkas, në mënyrë të çuditshme, fizikës kuantike. Gjatë gjithë ekzistencës së tyre, filozofët janë përpjekur të heqin qafe dualitetin. Në filozofi sundonte monizmi, duke mohuar ekzistencën e dy substancave të kundërta. Prandaj, mbështetësit e Dekartit dhe ai vetë u kritikuan për aderimin e tyre ndaj dualitetit të botës. Vazhdimisht u bënë përpjekje për të kombinuar monizmin me dialektikën, gjë që çoi në shumë paradokse në filozofi.

Kohët e fundit, filozofët modernë kanë bërë përpjekje për të kombinuar dialektikën dhe dualitetin. Për herë të parë në vitet '90 të shekullit të 20-të, koncepti u shfaq dualizmi dialektik. Çfarë është dualizmi dhe çfarë është ai?

Çfarë është dualizmi

Dualizmi është prirje filozofike, sipas të cilit dy klasa sendesh ndikojnë reciprokisht në njëra-tjetrën pa ndryshuar strukturën e tyre. Pra, parimet materiale dhe shpirtërore bashkëjetojnë njëlloj në këtë rrymë. Termi dualizëm vjen nga latinishtja "dualizëm". Është dualiteti i kësaj prirjeje në filozofi që çoi në një emër të tillë. Nëse marrim, për shembull, monizmin, atëherë në filozofi do të jetë e kundërta e qartë.

Filozofi i parë që përdori termin dualizëm ishte X. Wolf. Ai besonte se të gjithë ata që njohin ekzistencën e botës materiale dhe jomateriale janë dualistë. Ndër përfaqësuesit kryesorë Kjo prirje konsiderohet filozofi francez Descartes dhe gjerman Kant. E para prej tyre veçoi substancat shpirtërore dhe trupore, të cilat gjetën konfirmimin e tyre tek vetë personi: shpirti dhe trupi. E dyta i ndau dy esencat e dualizmit në ndërgjegjen njerëzore dhe në bazën objektive të fenomeneve. Baza e fenomeneve, sipas tij, është e panjohur.

Kjo prirje filozofike u shfaq shumë përpara vetë themeluesve. Ajo ka ekzistuar që nga kohërat e lashta. Në mesjetë, para përcaktimit të vetë konceptit, ishte zakon të konsiderohej lufta e përjetshme e dy parimeve: e mira dhe e keqja. Në filozofinë marksiste-leniniste, vetë ideja e ekzistencës së dualizmit zakonisht refuzohet plotësisht, pasi, sipas mendimit të saj, materiali është baza për shfaqjen dhe ekzistencën e shpirtërores (mendore) dhe asgjë tjetër.

Kështu, ky kuptim filozofik lidhet drejtpërdrejt me ligjin e përjetshëm të filozofisë për unitetin dhe luftën e të kundërtave. ligji filozofik thotë drejtpërdrejt se nuk ka unitet pa opozitë dhe opozita nuk mund të ekzistojë pa unitet. Çdo objekt i përzgjedhur ka të kundërtën e tij të drejtpërdrejtë. Një ekzistencë e tillë çon në një kontradiktë të pashmangshme, si rezultat i së cilës një nga objektet e njohura zhduket plotësisht dhe një tjetër shfaqet në një gjendje të re. Dhe kështu me radhë ad infinitum.

Llojet e dualizmit

Historikisht, dualizmi ka dy lloje - është kartezianizëm dhe rastësor.

Duke marrë parasysh prirjen filozofike në kontekstin e materializmit historik dhe materializmit dialektik, duhet marrë parasysh një pyetje tjetër po aq e rëndësishme e filozofisë: "Çfarë vjen e para: materia apo vetëdija?".

Dualizmi në teologji (fetar) nënkupton praninë e dy forcave të kundërta (zota). Në teologji, kjo prirje quhet diteizëm (biteizëm). E kundërta e doktrinës e paraqet diteizmin (biteizmin) si një dualizëm moral, i cili në të njëjtën kohë nuk përfshin asnjë "teizëm". Kjo do të thotë, diteizmi (biteizmi) sugjeron që feja mund të jetë e dyfishtë dhe monoteiste, por duhet të ketë një zot suprem. Si shembull për kjo specie i shërben një herezie të lashtë kristiane - Markionizmit. Markionizmi pohoi:

Ai synon të njohë barazinë e materialit dhe idealit, por mohon relativitetin e tyre me njëri-tjetrin. Në filozofinë perëndimore, sipas shembullit të Dekartit, mendja dhe vetëdija barazoheshin në bazë të shpirtit dhe trupit të njeriut. Në filozofinë lindore, materia dhe vetëdija ishin të lidhura, kështu që materia filloi të përfshinte trupin dhe vetëdijen.

Dualizmi dhe Filozofia e Ndërgjegjes

Në filozofinë e ndërgjegjes, ky është plotësimi i ndërsjellë i ndërgjegjes dhe materies. Ndërgjegjja dhe lënda janë të barabarta në rëndësi këtu. Kjo lloj filozofie quhet kartezianizmi. Materiali dhe shpirtëror ndryshojnë në vetitë e tyre: materiali ka një formë, pozicion në hapësirë, ka një masë trupore; shpirtërorja është subjektive dhe e qëllimshme.
Forma e dytë, përveç kartezianizmit, është dualizmi i cilësive ose pronat. Nuk ka substancë shpirtërore, por ka diçka materiale (truri) që ka veti që lindin fenomene mendore.
epifenomenalizëm i konsideron motivet dhe dëshirat si procese anësore që ndodhin në trurin e ngjarjeve shkakësore. Roli i ndikimit mohohet entitete psikike ndaj proceseve fizike.
Predikativiteti Kjo është një formë tjetër e dualizmit. Do të thotë përshkrim i objektit të gjykimit. Për perceptimin e botës sipas kësaj doktrine të filozofisë, kërkohen shumë përshkrime - kallëzues.
Fizikalizëm simbolik(dualizmi propetiv) e paraqet vetëdijen si një grup vetive të pavarura nga njëra-tjetra. Vetëdija nuk është një substancë më vete, pasi truri nxjerr në pah këto veti të pavarura. Kur lënda është e ngjashme me trupin e njeriut, atëherë shfaqen vetitë.

Dualizmi në fizikë vepron si bazë për proceset osciluese. Nëse e konsiderojmë atë në mekanikën kuantike, atëherë dualizmi këtu do të jetë dualiteti i trupave dhe valëve, ose më mirë, natyra e dyfishtë e këtyre grimcave. Si një kompromis, ky dualitet në mekanikën kuantike filloi të përshkruhet nga funksioni valor i grimcës.

Postulatet bazë të ligjit dualist në jetë

Struktura e gjithçkaje në Univers varet nga Ligji i dualizmit, i cili pohon praninë e një pluraliteti botësh. Zhvillimi i të gjitha gjërave ndodh për shkak të kalimit të materies nga një gjendje në tjetrën. Edhe në botën tonë ne gjithmonë mund të hasim dualitet, të paktën në një magnet. Plus dhe minus janë dy përbërës të kundërt të një substance dhe në të njëjtën kohë e bëjnë substancën një tërësi të vetme.

Postulatet e ligjit mbi dualitetin e botës nxjerrin në pah disa pika, pa të cilat ekzistenca është e pamundur:

Çdo fenomen ka drejtimin e tij pozitiv dhe negativ.
Secila nga të kundërtat ka një pjesë të antipodit në të. Kinezët japin një shpjegim të mirë për energjitë e Yin dhe Yang. Secili prej tyre ka diçka nga tjetri.
Duke kujtuar unitetin dhe luftën e të kundërtave, mund të themi se vetëm në luftë do të krijohet harmoni dhe unitet.
Vetëm konflikti i vazhdueshëm mund të jetë forca lëvizëse në zhvillim. Falë konfliktit, procesi i zhvillimit të Universit nuk ndalet për asnjë minutë.

Duke përdorur në praktikë ligjin dualist, secili prej nesh mund të ndryshojë botëkuptimin e tij në lidhje me proceset e vazhdueshme. Edhe në një situatë negative, mund të gjeni një pjesë pozitive. Një qëndrim filozofik ndaj gjithçkaje që ndodh do ta bëjë më të lehtë durimin e goditjeve të fatit dhe jeta do të bëhet shumë më e lehtë.

1.1 Problemi mendje-trup

Problemi mendje-trup është problemi i mëposhtëm: cila është marrëdhënia midis mendjes dhe trupit? Ose, në një formulim alternativ, cila është marrëdhënia midis vetive mendore dhe fizike?

Qeniet njerëzore janë (ose duket se janë) të pajisura me veti fizike dhe mendore. Ata kanë (ose duket se kanë) llojin e vetive për të cilat flasin shkencat fizike. Ndër këto veti fizike janë madhësia, pesha, forma, ngjyra, lëvizja në kohë dhe hapësirë, etj. Por ato gjithashtu kanë (ose duket se kanë) veti mendore që ne nuk ia atribuojmë të zakonshmeve. objekte fizike. Ndër këto veti janë vetëdija (përfshirë përvojën perceptuese, përvojat emocionale dhe shumë më tepër) dhe qëllimshmërinë (duke përfshirë besimet, dëshirat dhe shumë më tepër); këto veti mund të thuhet gjithashtu se janë të qenësishme në subjektin ose vetveten.

Karakteristikat fizike janë publike, në kuptimin që ato, në parim, janë njëlloj të vëzhgueshme nga të gjithë. Disa veti fizike - për shembull, vetitë e një elektroni - nuk janë aspak të vëzhgueshme drejtpërdrejt, por ato janë njësoj të arritshme për të gjithë me ndihmën e pajisjeve dhe teknologjive shkencore. Ky nuk është rasti me vetitë mendore. Unë mund të them që ju keni dhimbje bazuar në sjelljen tuaj, por vetëm ju mund ta ndjeni drejtpërdrejt dhimbjen. Po kështu, ju e dini se si ju duket diçka, dhe unë mund të hamendësoj për këtë. Ngjarjet mendore të ndërgjegjshme janë private për subjektin, i cili ka një akses të privilegjuar ndaj tyre që askush tjetër nuk e ka në lidhje me atë fizike.

Problemi mendje-trup merret me marrëdhënien midis këtyre dy grupeve të vetive. Problemi mendje-trup ndahet në shumë komponentë.

1. Pyetja ontologjike: çfarë janë gjendjet mendore dhe cilat janë gjendjet fizike? A është një klasë një nënklasë e një tjetre, kështu që të gjitha gjendjet mendore janë fizike, apo anasjelltas? Apo gjendjet mendore dhe gjendjet fizike janë plotësisht të ndara nga njëra-tjetra?

2. Pyetje shkakësore: A ndikojnë gjendjet fizike në gjendjet mendore? A ndikojnë gjendjet mendore në gjendjet fizike? Dhe nëse po, si?

Në lidhje me aspekte të ndryshme mendore, si ndërgjegjja, qëllimshmëria, vetvetja, zbulohen aspekte të ndryshme të problemit mendje-trup.

3. Problemi i ndërgjegjes: çfarë është vetëdija? Si lidhet me trurin dhe trupin?

4. Problemi i qëllimshmërisë: çfarë është qëllimshmëria? Si lidhet me trurin dhe trupin?

5. Problemi i vetvetes: çfarë është vetvetja? Si lidhet me trurin dhe trupin?

Aspekte të tjera të problemit mendje-trup lindin në lidhje me aspekte të ndryshme fizike. P.sh.

6. Problemi i mishërimit: cilat kushte duhet të plotësohen për praninë e vetëdijes në trup? Në çfarë kushtesh trupi i përket subjektit individual?

Pazgjidhshmëria në dukje e këtyre problemeve ka krijuar shumë pikëpamje filozofike.

Sipas pikëpamjeve materialiste, gjendjet mendore, pavarësisht nga paraqitjet e kundërta, janë vetëm gjendje fizike. Bihejviorizmi, funksionalizmi, teoria e identitetit mendje-tru dhe teoria llogaritëse e mendjes janë shembuj se si materialistët përpiqen të shpjegojnë mundësinë e kësaj gjendjeje. Faktori më i dukshëm unifikues i teorive të tilla është përpjekja për të zbërthyer natyrën e mendjes dhe të vetëdijes për sa i përket aftësisë së tyre për të modifikuar drejtpërdrejt ose tërthorazi sjelljen, por ka lloje të materializmit që përpiqen të lidhin mendorin dhe fizikun pa iu drejtuar një shpjegim i detajuar i mendor përsa i përket rolit të tij në modifikimin e sjelljes. . Këto varietete shpesh grupohen nën rubrikën e "fizikizmit jo reduktues", megjithëse vetë ky emërtim është i lirë nga konturet e qarta për shkak të mungesës së marrëveshjes për kuptimin e termit "reduktim".

Sipas pikëpamjeve idealiste, gjendjet fizike janë në të vërtetë gjendje mendore. Çështja është se bota fizike është empirike botë, dhe si e tillë është produkt ndërsubjektiv i përvojës sonë kolektive.

Sipas pikëpamjes dualiste (që trajtohet në këtë artikull), si mendorja ashtu edhe ajo fizike janë reale dhe asnjëra nuk mund të asimilohet nga tjetra. Më poshtë shohim format e ndryshme të dualizmit dhe problemet që lidhen me to.

Në përgjithësi, mund të themi se problemi mendje-trup ekziston sepse si ndërgjegjja ashtu edhe të menduarit (në interpretimin e tyre më të gjerë) duket se janë shumë të ndryshme nga gjithçka fizike dhe nuk ka unanimitet se si të përshkruhen qenie të tilla që janë të pajisura me vetëdije. , dhe trupi, në mënyrë që të na ngop në aspektin e unitetit.

Ndër shumë artikuj të tjerë që prekin aspekte të problemit mendje-trup, mund të përmenden: bihejviorizmi (anglisht), monizmi neutral (anglisht) dhe.

1.2 Historia e dualizmit

Dualizmi vë në kontrast "mendoren" me "truporen", por në kohë të ndryshme, aspekte të ndryshme të mendores janë vënë në fokus. Në periudhat klasike dhe mesjetare, besohej se shpjegimet materialiste ishin dukshëm të pazbatueshme për intelektin: që nga koha karteziane, supozohej se pengesa kryesore për monizmin materialist ishte "vetëdija", nga e cila filloi të njihej vetëdija ose ndjesia fenomenale. si një rast shembullor.

Rregullimi klasik i thekseve shkon prapa në Phaedon të Platonit. Platoni besonte se substancat e vërteta nuk janë trupa fizikë kalimtarë, por Ide të përjetshme, kopje të papërsosura të të cilave janë trupa. Këto Ide ofrojnë jo vetëm mundësinë e botës, por edhe kuptueshmërinë intelektuale të saj, duke luajtur rolin e universaleve, ose ato që Frege i quajti "koncepte". Për filozofinë e mendjes, është kjo lidhje me kuptueshmërinë intelektuale ajo që ka rëndësi. Meqenëse idetë përbëjnë themelin e kuptueshmërisë, janë ato që duhet të kuptohen nga intelekti në procesin e njohjes. Në Faedon, Platoni parashtron argumente të ndryshme për pavdekësinë e shpirtit, por argumenti që është i rëndësishëm për ne është se intelekti është jomaterial për shkak të jomaterialitetit të ideve dhe se intelekti duhet të lidhet me idetë që ai kupton ( 78b4-84b8). Kjo lidhje farefisnore është aq e madhe sa shpirti përpiqet të largohet nga trupi në të cilin është i mbyllur dhe të banojë në botën e Ideve. Arritja e këtij qëllimi mund të paraprihet nga shumë rimishërime. Pra, dualizmi i Platonit nuk është thjesht një konceptim i filozofisë së mendjes, por një pjesë integrale e gjithë metafizikës së tij.

Një nga problemet me dualizmin platonik ishte se megjithëse flet për shpirtin në trup, ai nuk shpjegon qartë lidhjen midis një shpirti të caktuar dhe një trupi të caktuar. Dallimi në natyrën e tyre e bën këtë lidhje diçka misterioze.

Aristoteli nuk besonte në idetë platonike që ekzistojnë pavarësisht nga rastet e zbatimit të tyre. Idetë ose format aristoteliane (kapitali zhduket me vetë-mjaftueshmërinë e tyre) janë natyra dhe vetitë e gjërave dhe ato ekzistojnë në këto gjëra. Kjo i lejoi Aristotelit të shpjegonte unitetin e trupit dhe shpirtit me tezën se shpirti është forma e trupit. Kjo do të thotë që shpirti i një personi të caktuar është vetëm i tij natyra e njeriut. Kjo duket se e bën shpirtin një pronë të trupit dhe kjo rrethanë ka kontribuar në interpretimin materialist të teorisë së tij nga shumë prej eksponentëve të saj, të lashtë dhe modernë. Interpretimi i filozofisë së mendjes së Aristotelit - si dhe i gjithë doktrinës së tij të formave - shkakton jo më pak polemika sot sesa shkaktoi menjëherë pas vdekjes së tij. Megjithatë, tekstet nuk lënë asnjë dyshim për bindjen e Aristotelit se intelekti, megjithëse është pjesë e shpirtit, ndryshon nga aftësitë e tij të tjera në mungesë të një organi trupor. Argumenti i tij në favor të këtij pozicioni duket më i rëndë se ai i Platonit, një argument në favor të jomaterialitetit të të menduarit dhe, rrjedhimisht, një lloj dualizmi. Ai argumentoi se intelekti duhet të jetë jomaterial sepse, nëse do të ishte material, nuk mund të merrte të gjitha format. Ashtu si syri, natyra fizike e të cilit është e tillë që, ndryshe nga veshi, është i ndjeshëm ndaj dritës, por jo ndaj zërit, intelekti, duke qenë në një organ fizik, mund të ishte i ndjeshëm vetëm ndaj një gamë të kufizuar gjërash fizike; por kjo nuk është kështu - ne mund të mendojmë për ndonjë objekt material ( De Anima III, 4; 429a10-b9). Meqenëse nuk ka organ material, veprimtaria e tij duhet të jetë në thelb jomateriale.

Ndjekësit modernë të Aristotelit, përndryshe vlerësojnë shumë rëndësinë e tij për filozofinë moderne, zakonisht thonë se ky argument është vetëm historikisht interesant dhe i parëndësishëm për sistemin Aristotelian në tërësi. Ata theksojnë se Aristoteli nuk ishte një dualist "kartezian", sepse intelekti është një aspekt i shpirtit, dhe shpirti është një formë e trupit, jo një substancë e veçantë. Kenny argumenton se Aristoteli, në teorinë e tij të shpirtit si formë, e interpreton atë në të njëjtën mënyrë si Ryle, pasi shpirti në këtë teori barazohet me disponimet e natyrshme në trupin e gjallë. Kjo qasje "antikarteziane" ndaj Aristotelit duket se injoron faktin se, sipas Aristotelit, forma ka substancë.

Mund të duket se këto probleme janë me interes thjesht historik. Më poshtë, në seksionin 4.5, megjithatë, do të shohim se nuk është kështu.

Kjo veçori e sistemit aristotelian, d.m.th., identifikimi i formës dhe substancës, përdoret në mënyrë produktive në këtë kontekst nga Akuini, i cili identifikon shpirtin, intelektin dhe formën dhe i konsideron ato si substancë. (Shih, për shembull, Pjesën I, pyetjet 75 dhe 76). Por megjithëse forma (dhe rrjedhimisht inteligjenca identike me të) përbëjnë substancën e personalitetit njerëzor, ato nuk janë vetë personaliteti. Akuini thotë se kur u drejtohemi shenjtorëve për lutje - me përjashtim të Virgjëreshës së Bekuar, e cila besohet se e ka mbajtur trupin e saj në Parajsë dhe për këtë arsye ka qenë gjithmonë një person i tërë - duhet të themi, për shembull, jo "Shën. Pjetër, lutu për ne”, por “shpirti i Shën Pjetrit, lutu për ne”. Shpirti, edhe pse një substancë e paprekshme, është një person vetëm në unitet me trupin e saj. Pa një trup, ato aspekte të kujtesës së saj personale që varen nga imazhet (të konsideruara trupore) zhduken. (Shih, kapitulli I, pyetja 89).

Versionet më moderne të dualizmit mund të gjurmohen në Meditimet e Dekartit dhe polemikat që provokoi teoria e tij. Dekarti ishte një dualist substancial. Ai besonte se ekzistojnë dy lloje të substancës: materia, vetia thelbësore e së cilës është shtrirja hapësinore dhe shpirti, vetia thelbësore e së cilës është të menduarit. Konceptimi i Dekartit për marrëdhënien midis mendjes dhe trupit ishte shumë i ndryshëm nga ai i traditës aristoteliane. Aristoteli e konsideronte të pamundur shkencën ekzakte të materies. Sjellja e materies në thelb varet nga forma e saj. Ju nuk mund të kombinoni asnjë materie me asnjë formë - nuk mund të bëni një thikë nga gjalpi ose një njeri nga letra, kështu që natyra e materies është një kusht i domosdoshëm për natyrën e substancës. Por natyra e një substance nuk mund të nxirret vetëm nga natyra e materies: është e pamundur të shpjegohet substanca "nga poshtë lart". Materia është përcaktimi që është bërë i përcaktuar përmes formës. Kështu, besonte Aristoteli, mund të shpjegohet lidhja midis shpirtit dhe trupit: një shpirt specifik ekziston në një pjesë specifike të materies si një parim organizues.

Ky besim në papërcaktueshmërinë relative të materies është një nga themelet e refuzimit të atomizmit nga Aristoteli. Nëse materia është atomike, atëherë ajo në vetvete rezulton të jetë një koleksion i objekteve të caktuara dhe do të jetë e natyrshme të konsiderohen vetitë e substancave makroskopike si kombinime të thjeshta të natyrave të atomeve.

Megjithëse, ndryshe nga shumica e bashkëkohësve të tij të famshëm dhe ndjekësve më të afërt, Dekarti nuk ishte atomist, ai, si të tjerët, mori një qëndrim mekanik për çështjen e vetive të materies. Trupat janë makina që punojnë sipas ligjeve të tyre. Përveç ndërhyrjes së shpirtrave, vetë materia ndjek një kurs determinist. Kudo që kërkohet ndikim në trupat e shpirtrave, ata duhet të "tërheqin levat" në një nga pjesët e kësaj makinerie, me ligjet e tyre. Kjo ngre pyetjen se ku saktësisht në trup ndodhen "leva" të tilla. Descartes zgjodhi gjëndrën pineale - kryesisht sepse ajo nuk është e dyfishuar në të dy anët e trurit dhe për këtë arsye mund të jetë një kandidat për një funksion unik unifikues.

Megjithatë, paqartësia kryesore me të cilën u përball Dekarti dhe bashkëkohësit e tij nuk ishte Ku ndërveprim ndodh, dhe Si në përgjithësi, dy gjëra të ndryshme si mendimi dhe shtrirja mund të ndërveprojnë. Kjo duket veçanërisht misterioze nëse merret parasysh se ndërveprimi shkakor ndodh përmes shtytje, - siç do të besonte kushdo që është ndikuar nga atomizmi, në të cilin modeli i shkakësisë është diçka si një foto e topave të bilardos që fluturojnë nga njëri-tjetri.

Dishepujt e Dekartit si Arnold Geilincks dhe Nicolaus Malebranche arritën në përfundimin se të gjitha ndërveprimet midis shpirtit dhe trupit kërkonin ndërhyrjen e drejtpërdrejtë të Zotit. Gjendjet përkatëse mendore janë të drejta raste për ndërhyrje të tilla, jo arsyet e tyre reale. Do të ishte e përshtatshme të mendohej se rastistët e konsideronin të gjithë kauzalitetin si të natyrshëm. me përjashtim të ajo që ndodh midis shpirtit dhe trupit. Në fakt, ata e përgjithësuan përfundimin e tyre dhe besuan se e gjithë shkakësia varet drejtpërdrejt nga Zoti. Këtu nuk kemi mundësi të diskutojmë se përse kanë mbajtur këtë mendim.

Koncepti kartezian i dualizmit substancave u kritikua nga empiristët më radikalë, të cilët e konsideronin si detyrë të vështirë t'i jepnin kuptim konceptit të substancës. Locke, një empirist i moderuar, pranoi ekzistencën e substancave materiale dhe jomateriale. Berkeley u bë i famshëm për mohimin e substancës materiale - ai në përgjithësi mohoi ekzistencën përtej shpirtit. Në Fletoret e tij të hershme, ai mendoi mohimin e substancës jomateriale, sepse neve na mungon ideja e kësaj të fundit dhe reduktimi i vetes sonë në një koleksion "idesh" që i japin përmbajtje. Në fund, ai vendosi se vetvetja, e konceptuar si diçka mbi idetë për të cilat është e vetëdijshme, është një komponent thelbësor i një kuptimi adekuat të personalitetit njerëzor. Edhe pse uni dhe veprimet e tij nuk janë dhënë në vetëdije si të tij objektet, në mënyrë indirekte ne dimë për to thjesht për faktin se jemi subjekte aktive. Hume hodhi poshtë pretendime të tilla dhe e shpalli veten si një lidhje të thjeshtë të përmbajtjes së tij kalimtare.

Në fakt, Hume kritikoi konceptin e substancës në tërësi për mungesën e përmbajtjes empirike: kur kërkon pronarin e vetive që përbëjnë një substancë, gjen vetëm veti të njëpasnjëshme. Rrjedhimisht, shpirti, argumentoi ai, është vetëm një "tufë" ose "grumbull" përshtypjesh dhe idesh, domethënë gjendje ose ngjarje specifike mendore, pa asnjë pronar. Ky pozicion u bë i njohur si dualizëm ligamentoz’, dhe është një rast i veçantë teoritë e substancës si një pako, sipas të cilit objektet në tërësi janë vetëm grupe vetish të renditura. Problemi për Humean është të shpjegojë se çfarë saktësisht lidh së bashku elementët e paketës. Kjo vështirësi lind për çdo substancë, por në rastin e trupave material duket se ajo mund të zgjidhet pa ekuivokime të veçanta: uniteti i tufës fizike krijohet nga një ndërveprim shkakësor midis elementeve të kësaj tufe. Por nëse flasim për frymën, atëherë nuk do të mjaftojë vetëm lidhja shkakësore; nevojitet një lidhje shtesë e ndërgjegjes së përbashkët. Në seksionin 5.2.1 do të shohim problematikën e trajtimit të një lidhjeje të tillë si më elementare sesa nocioni i përkatësisë në një subjekt.

Lidhur me teorinë e Hume-it, duhet theksuar sa vijon. Teoria e tij e paketës është një teori, lënda e së cilës është natyra e unitetit të vetëdijes. Si një teori e një uniteti të tillë, ajo nuk duhet të jetë aspak dualiste. Fizikistët Parfit dhe Shoemaker, për shembull, e mbështesin atë. Në përgjithësi, fizikistët do ta pranojnë atë nëse nuk janë të gatshëm t'i atribuojnë unitetin trurit dhe organizmit në tërësi. Një teori e grupit mund të jetë dualiste, me kusht që dualizmi të njihet Vetitë, për të cilën do të diskutojmë më në detaje në seksionin vijues.

Megjithatë, kriza në historinë e dualizmit u shoqërua me popullaritetin në rritje mekanizmi në shkencën e shekullit të nëntëmbëdhjetë. Sipas Mekanistit, bota është, siç do të thoshte dikush tani, "e mbyllur fizikisht". Kjo do të thotë se gjithçka që ndodh është pasojë e ligjeve të fizikës dhe ndodh në përputhje me to. Prandaj nuk ka asnjë mundësi për një ndërhyrje të tillë të shpirtit në botën fizike siç duket se kërkon ndërveprimtaria. Mekanisti beson se shpirti i ndërgjegjshëm është epifenomen(një term, përdorimi i gjerë i të cilit lidhet me emrin Huxley), domethënë një nënprodukt i një sistemi fizik që nuk ka një efekt të kundërt mbi të. Në mënyrë të ngjashme, njohja e fakteve të vetëdijes nuk cenon integritetin e shkencës fizike. Megjithatë, shumë filozofë e kanë parë të papranueshme të thonë, për shembull, dhimbjen që kam kur më godet, ndjesitë vizuale që kam kur shoh një luan të egër që hidhet mbi mua, ose ndjenjën e vetëdijes që kam. Unë dëgjoj argumentin tuaj - e gjithë kjo nuk lidhet drejtpërdrejt me reagimet e mia ndaj gjithë kësaj. Interesi i filozofisë së shekullit të njëzetë për të gjetur një formë të besueshme të monizmit materialist i detyrohet shumë nevojës për të shmangur këtë kundërintuitivitet. Por ndërsa dualizmi ka dalë nga moda në psikologji që nga ardhja e biheviorizmit, dhe në filozofi që nga Ryle, debati nuk ka përfunduar. Një numër neuroshkencëtarësh eminentë, si Sherrington dhe Eccles, kanë vazhduar të mbrojnë dualizmin si teorinë e vetme që mund të lërë të paprekura të dhënat e ndërgjegjes. Pakënaqësia me fizikalizmin midis filozofëve kryesorë çoi në dekadën e fundit të shekullit të 20-të në një ringjallje të moderuar të dualizmit të pronës. Të paktën disa nga arsyet për këtë do të duhet të sqarohen më poshtë.

Origjinali: Robinson, Howard, "Dualism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = .

Gjete një gabim në faqe?
Zgjidhni atë dhe shtypni Ctrl + Enter

lat. dualis - dyfish) - 1) një paradigmë interpretuese filozofike, e bazuar në idenë e pranisë së dy parimeve që janë të pakalueshme me njëri-tjetrin: substancat shpirtërore dhe materiale (D. ontologjike: Descartes, Malb-ranche, etj.; ishte në këtë kontekst që Wolf prezantoi termin "D."), objekt dhe subjekt (D. epistemologjik: Hume, Kant, etj.), Vetëdija dhe organizimi trupor i një personi (D. psikofiziologjik: Spinoza, Leibniz, rastësi, Wundt. , Fechner, Paulsen, përfaqësues të paralelizmit psikofiziologjik), si dhe të mirës dhe të keqes (D. etike), bota natyrore dhe liria, fakti dhe vlera (neokantianizmi), parimet e errëta dhe të lehta të qenies (mitologjike parakonceptuale dhe modelet e hershme konceptuale kozmologjike: Orfizmi, Zoroastrianizmi, Manikeizmi, Gnosticizmi, etj.). Alternativat semantike brenda traditës historike dhe filozofike - monizmi dhe pluralizmi; 2) një fenomen kulturor që shpreh synimin themelor të traditës interpretuese evropiane - dhe perëndimore në përgjithësi -, duke u ngjitur gjenetikisht në filozofinë e Platonit, në konceptin e të cilit elementet e D. mitologjike dhe kozmologjike të pranishme në çdo kulturë të hershme marrin formën e një doktrinë konceptuale dhe marrin përmbajtje aksiologjike: bota e ideve si përsosmëri sferore e Absolutes, nga njëra anë, dhe bota e ngjashmërive të krijuara në papërsosmërinë e tyre, nga ana tjetër. "Shkalla e dashurisë dhe e bukurisë" (Platoni) që lidh të dy botët është shkatërruar rrënjësisht në krishterim, e cila vendos mprehtësinë përfundimtare të D. të botës së poshtme dhe malore, duke e zbatuar atë në pothuajse të gjitha sferat e ekzistencës njerëzore përmes D. të. mëkati dhe virtyti dhe paradigma e dualitetit të kuptimit (D. e shenjtë dhe tokësore) e çdo dukurie, që shkaktoi semiotizmin intensiv të kulturës evropiane (duke filluar nga ajo mesjetare). D. kuptohet në traditën perëndimore si paralelizëm, pamatshmëri themelore dhe themelore e parimeve alternative (shih Spinoza, për shembull: "as trupi nuk mund ta përcaktojë shpirtin për të menduarit, as shpirti nuk mund ta përcaktojë trupin as për lëvizjen, as për pushim, për çdo gjë - ose për një tjetër"), - ndërsa në lidhje me pikëpamjet lindore termi "D." do të thotë një formë thelbësisht e ndryshme e ngjarjes, që nënkupton ndërveprim dhe ndërthurje (krh. "D." yang dhe yin në kulturën e lashtë kineze dhe D. parimet mashkullore dhe femërore në kulturën e Evropës - shih Seks). Një situatë tipike analitike e bifurkacionit të së vetmes (duke zbuluar një kontradiktë të brendshme në një objekt të njohur) vazhdon në kulturën perëndimore me një vektor të dukshëm për ontologjizimin e mospërputhjes (shih statusin e dialektikës në kulturën evropiane, përparësia logjiko-retorike e dialogut në krahasimi me një monolog në filozofinë, artin teatror dhe letërsinë evropiane), - në ndryshim nga kulturat lindore, të cilat mendojnë për të kundërtat në kuadrin e sinkretizmit universal. Si fenomen kulturor, D. manifestohet në orientimin e mentalitetit evropian në diskrecionin e mospërputhjes themelore si të dukurive individuale, ashtu edhe të qenies në tërësi. - Specifikimi i traditës kulturore evropiane është aftësia për të fiksuar në kontekstin e saj një alternativë të dyfishtë për pothuajse çdo fenomen kulturor (vetë dizajnimi i monizmit konceptual në kulturën evropiane përbën një opozitë të re të dyfishtë Monizmi - D. brenda kuadrit të historisë dhe traditë filozofike), e cila krijon një nxitje të fuqishme për zhvillimin e kritikës dhe ndryshueshmërisë së të menduarit, të huaj për dogmatizmin (shih mosmarrëveshjen dypalëshe si një formë e zhvillimit të të menduarit filozofik, karakteristik - në modifikime të ndryshme - për shumë fusha të kulturës evropiane dhe e realizuar në forma e tij e pastër në skolasticizëm). Në të njëjtën kohë, tendenca e sipërpërmendur gjen manifestimin e saj në fenomenin specifik evropian të "vetëdijes së grisur", statusi aksiologjik i të cilit në kontekstin e traditës perëndimore rezulton të jetë shumë larg nga patologjia (krahasuar me kulturat tradicionale dhe kulturat e Azisë Juglindore dhe Indisë, ku integriteti i ndërgjegjes nuk vepron aq shumë si një gjendje e dëshiruar sa një normë) dhe i afrohet vlerës (shih hegelian "çorapët e mallkuar janë më të mirë se çorapet e grisura - jo aq me vetëdijen"). Natyra moniste e botës shpirtërore të individit konstituohet në traditën perëndimore si një ideal, ngjitja në të cilën konceptohet si një proces asimptotik. Në këtë kontekst, D. Dekarti i ngurtë, i cili, në mënyrën e Heisenberg-ut, vendosi ashpër parimin e pasigurisë për të përshkruar marrëdhëniet midis parimeve shpirtërore (të menduarit) dhe trupore (materiale), mund të interpretohet si një nga përpjekjet për të modeluar mënyrë të qenurit, i patejkalueshëm për nga qëndrueshmëria logjike e morale dhe guximi intelektual në kushtet e copëtimit të ndërgjegjes së kulturës evropiane në tërësi. Kultura evropiane bazohet në kundërshtime të dyfishta, thelbësisht të panjohura për traditat e tjera kulturore (D. dashuria në tokë dhe qiell si D. mëkati trupor dhe rilindja shpirtërore, për shembull, shih Dashuria). Prandaj kërkimi intensiv kulturën evropiane paradigmat e harmonisë dhe të kuptuarit e kësaj të fundit si rezultat i një procedure të veçantë harmonizimi, d.m.th. dytësore në lidhje me gjendjen fillestare: harmonia si kllapa që lidh dy detaje heterogjene ndërtimore në gjuhën natyrore të lashtë greke; kozmizimi si një dizajn konsistent dhe heqja e çifteve të dyfishta të të kundërtave në filozofinë antike; artikulimi i harmonisë së paracaktuar si qëllim (shih Teleologjia); rimendimi i idesë së Apokalipsit si një përfundim premtues i procesit të krijimit (hyjnizimi i natyrës në modelet e kozmizmit); paradigma morale e perfeksionizmit në etikën protestante; themeli i mundësisë dhe mënyrave për të qenë në kushtet e një bote joharmonike dhe të një ndërgjegjeje të grisur në modernizëm etj. D. themelore e traditës perëndimore lidhet me ngjitjen gjenetike të kulturës së Evropës së Krishterë në dy burime shpirtërore po aq domethënëse: intelektualizmi racional i lashtë dhe irracionalizmi sakralo-mistik i traditave të Lindjes së Mesme (shih Jezu Krishtin). gjë që na lejon të flasim për ambivalencën e themeleve të saj të thella filozofike (krh. me "një grua me dy kërthiza" nga N. Joaquin).

Përkufizim i madh

Përkufizim jo i plotë ↓

shkencat filozofike

Dubrovsky David Izrailevich, Doktor i Shkencave, Profesor, Kryekërkues
Akademia Ruse e Shkencave

NDËRGJEGJËSIA
NDËRGJEGJËSIA
INFORMACION
REALITET SUBJEKTIV
FIZIOLOGJIKE
MENDORE
I PAVETËDIJSHËM
FIZIKE
FUNKSIONALE
FILOZOFIA E NDËRGJEGJËSISË
PROBLEM
PROBLEMI PSIKO-FIZIOLOGJIK
METODOLOGJIA
PASLENCE
DEKRIPIMI
KODET E TRURIT
NEUROSKENCA
SHPJEGIMI INFORMACIONAL
DUKURITË MENDORE
ASPEKTET HISTORIKE
QASJE IDEALISTIKE
QASJE DUALISTIKE

Pyetje të përgjithshme të interpretimit neurofiziologjik të fenomeneve mendore
Mbi interpretimin neurofiziologjik të imazhit shqisor. Çështja e izomorfizmit midis fenomeneve subjektive dhe bartësve të tyre neurodinamikë
Disa konsiderata në lidhje me interpretimin neurodinamik dhe kibernetik të fenomenit të ndërgjegjes

Midis natyralistëve të vendeve kapitaliste janë ende të përhapura pikëpamjet idealiste dhe dualiste; ato ndonjëherë marrin një formë të rafinuar shkencore, por kjo nuk pushon së shtrënguari mendimin shkencor. Tendencat idealiste dhe dualiste janë veçanërisht të forta në disiplinat biologjike dhe psikologji. Për shkak të traditave të gjata dhe të forta, ata shpesh gjejnë mbështetje nga natyralistë të shquar. E gjithë kjo, natyrisht, ka arsye të caktuara sociale dhe epistemologjike.

Që nga zgjimi i mendimit njerëzor, para tij janë shfaqur tre gradime të mëdha cilësore: një trup i pajetë - një organizëm - dhe ai vetë në formën e veprimtarisë shpirtërore të një personi. Dëshira për të kuptuar botën në unitetin e saj çoi në kërkimin e lidhjeve gjenetike midis tyre cilësi të ndryshme dhe më pas u zbulua se shkencëtari i natyrës nuk ishte në gjendje të bashkonte dallime kaq të mprehta dhe të kalonte nga një sferë në tjetrën vetëm me mjetet e tij. Për ta bërë këtë, ai ka nevojë për ide të përgjithshme të një natyre ideologjike, duke e lejuar atë të japë një shpjegim abstrakt. Kjo është një nga arsyet e shumta të përfshirjes organike në strukturën e shkencave specifike të ideve filozofike, botëkuptimore. Këta të fundit ishin përzënë shumë herë nga dera e përparme e historisë natyrore nga empiristët militantë, por kjo do të thoshte se ata u futën menjëherë nga dera e pasme.

E gjithë pyetja është se cila është natyra e këtyre ideve filozofike. Duke krijuar një pamje të një bote të vetme, materializmi kalon nga e thjeshta në komplekse, duke nxjerrë të gjallën nga e pajeta dhe nga e gjalla - një mendim i ndërgjegjshëm. Duhet pranuar se në rrugën e zhvillimit të botëkuptimit materialist qëndronin vështirësi të konsiderueshme teorike, të cilat nganjëherë nuk kapërceheshin në mënyrën më të mirë të mundshme. Kjo është e natyrshme, sepse botëkuptimi materialist nuk është një kanavacë e përfunduar, e ekspozuar për t'u parë në një muze; ajo vazhdimisht thellohet dhe përmirësohet në rrjedhën e dijes shkencore, duke përbërë themelin e saj të palëkundur.

Tabloja idealiste e botës kërkon, në shikim të parë, më pak përpjekje logjike dhe teorike për ta krijuar atë. Idealizmi shkon në shpjegimin e kompleksit nga vetvetja dhe vjen tek ai. Iluzioni i "ekonomisë" së botëkuptimit idealist arrihet me faktin se mendimi njohës e vendos veten në bazë të të gjitha objekteve të tij dhe në këtë mënyrë i shpëton ato si të tilla njëherë e përgjithmonë, duke u kthyer tani e tutje vetëm tek vetja. dhe në vetvete. Ajo që duhet të shfaqet në fund është tashmë në fillim. Përshpirtërorja e gjithçkaje është postuluar dhe në këtë mënyrë hiqen lehtësisht të gjitha dallimet cilësore dhe në të njëjtën kohë futet një stimul i përshtatshëm motorik, i cili, megjithatë, rezulton të jetë tashmë i panevojshëm, sepse nuk ka nevojë të shpjegohet se si të gjallët vjen nga e pajeta dhe si lind mendja që mendon. Mendimi njerëzor është shpikës i pashtershëm; megjithatë, produkti i zgjuarsisë së saj nuk është vetëm një zgjidhje, por edhe një kuazi zgjidhje problemesh.

E megjithatë, forca tërheqëse e botëkuptimit idealist, e cila, kur merret parasysh me kujdes, është një tautologji e shkathët, është ende domethënëse në vendet perëndimore, pasi aty, ndër të tjera, ka restaurues të talentuar.

Idealizmi filozofik përthyhet dhe mishërohet në disiplina biologjike dhe psikologji në forma të ndryshme. Një prej tyre është krijimi i koncepteve të përgjithshme të specializuara si neovitalizmi, holizmi, paralelizmi dualist etj., të cilat kanë një ndikim të rëndësishëm në të menduarit teorik të shkencëtarëve të natyrës.

Këto koncepte të përgjithshme nuk janë, si rregull, ndërtime teorike origjinale, por nuk janë gjë tjetër veçse një zbatim i parimeve idealiste në problemet themelore të biologjisë dhe psikofiziologjisë; dhe nëse kufizohen në të njëjtat probleme, ato ndryshojnë jo aq në përmbajtje sa në emër.

Si shembull, mund të përmenden konceptet e neovitalizmit të G. Driesch dhe holizmit të J. Smuts, të cilat kanë pasuesit dhe admiruesit e tyre midis biologëve dhe psikologëve modernë. Fokusi i të dy koncepteve është problemi i integritetit organik. Sipas G. Driesch (1915), integriteti biologjik nuk mund të kuptohet në bazë të faktorëve materialë dhe shkaqeve natyrore (vini re se këtu Driesch spekulon mbi dobësitë e shkencës natyrore); është, si të thuash, një "enteleki" e mishëruar, e cila përkufizohet si një "faktor i formimit të së tërës" pa kohë dhe jashtëhapësinor: veprimtaria e një sistemi të gjallë është një shprehje e shpirtërimit të tij nga ky formëformues. dhe forca për vendosjen e qëllimeve. Thelbi i holizmit është një tezë e ngjashme. Pikërisht shpirtërore, sipas Smuts, është thelbi dhe baza e çdo integriteti biologjik. Vërtetë, Smuts e shtrin me vendosmëri këtë parim përtej kufijve të integritetit rreptësisht biologjik. Sipas mendimit të tij, parimi shpirtëror manifestohet tashmë në aftësinë reaktive të atomit dhe për këtë arsye subjekti dhe objekti nuk janë gjë tjetër veçse "fusha në fushën e shpirtit" (J. Ch. Smuts, 1936, f. 235).

Në variacione të vogla, pikëpamje të ngjashme janë zhvilluar në vendet perëndimore nga shumë biologë filozofues. Kështu, R. S. Lilly flet për "parimin psikik", i cili është thelbësisht i ndryshëm nga fenomenet fizike dhe kimike dhe vepron si e njëjta enteleki, "është burimi kryesor i vetive përzgjedhëse, rinovuese dhe integruese të organizmit" (R.S. Lillie, 1946). , f. 196). L. Bunur beson se “në të gjitha nivelet e tij, edhe në ato më primitivet, organiku ka një shpirt” (L. Bounoure, 1957, f. 77) dhe se është ky shpirt që luan rolin e forcës lëvizëse të evolucionit. Pikëpamje të ngjashme janë zhvilluar nga F. Walsh (F.M.R. Walshe, 1951), I. Schreiber (I. Schreiber, 1953), E. Sinnot (E.W. Sinnot, 1957) dhe të tjerë në lidhje me shpjegimin e aktivitetit mendor të duhur, dhe rrjedhimisht vitalizmit. në biologji shkrihet me vitalizmin në psikologji.

Duhet theksuar se vitalizmi modern në të gjitha variacionet e tij graviton patjetër drejt filozofisë së rrethit neo-tomist. Nga ana tjetër, neo-thomistët spekulojnë në mënyrë aktive mbi problemet themelore të biologjisë, psikologjisë dhe fiziologjisë, duke vërtetuar parimin e finalizmit dhe duke u ofruar vitalistëve argumente të gjera (meqë ra fjala, pikërisht në këto pika, d.m.th. në çështjet filozofike të biologjisë, neo -Tomistët shpesh bëjnë sulme kritike ndaj materializmit dialektik). Për të pasur një ide për këtë, mjafton të citojmë thënien e mëposhtme të një prej neo-thomistëve të shquar G. Vetter: “Dallimi vendimtar midis materies së pajetë dhe të gjallë mund të formulohet sipas të gjitha gjasave në kuptimin që të gjitha proceset në objektet e pajetë përcaktohen nga e kaluara, d.m.th. marrëdhëniet shkakësore ("shkakore"), ndërsa proceset që ndodhin në trup, përveç kësaj, përcaktohen gjithashtu nga e ardhmja dhe, për rrjedhojë, ende nuk ekzistojnë ("përfundimisht"). Dhe ky kushtëzimi i së ardhmes, ky parashikim ideal i qëllimit që qëndron përpara, dhe drejtimi i proceseve fiziko-kimike që ndodhin në të tashmen, por në varësi të arritjes së pikërisht këtij qëllimi - e gjithë kjo është pikërisht ajo që thjesht fiziko- proceset kimike nuk janë të afta të kryhen më vete dhe kjo është e arritshme vetëm për një parim shpirtëror që qëndron mbi kohën” (G. Wetter, 1958, S. 56). Së bashku me G. Vetter, një sërë përfaqësuesish të tjerë të neo-thomizmit janë angazhuar në një vërtetim të veçantë të vitalizmit (O. Spulbeck, 1957; I. Haas, 1961).

Sidoqoftë, midis filozofëve të rrethit neo-thomist ka edhe nga ata që, duke i përqendruar interesat e tyre kryesisht në problemin e veprimtarisë mendore njerëzore, në kundërshtim me parimet e tyre fillestare, japin një kontribut të caktuar në zhvillimin e tij. Ky është një fenomen shumë kurioz, që dëshmon se si një shqyrtim teorik objektiv i përfundimeve të shkencës natyrore minon parimet origjinale idealiste dhe i bën ato krejtësisht të tepërta, megjithëse ato vazhdojnë të mbrohen në të njëjtën kohë. Kontradikta të tilla demonstrojnë bindshëm mospërputhjen e doktrinës neo-tomiste dhe, në të njëjtën kohë, forcën e traditës dhe ekspozojnë rrënjët sociale të idealizmit.

P. Chauchard (1960) dhe P. Teilhard de Chardin janë ndër filozofët e tillë të rrethit neo-Thomist, pikëpamjet e të cilëve janë në shumë aspekte dukshëm materialiste dhe hetimet e të cilëve mbi natyrën e psikikës përmbajnë rezultate pozitive. Do të doja të ndalesha pak më në detaje në pikëpamjet e këtij të fundit.

Duke qenë një specialist i shquar në paleontologji dhe duke pasur erudicion të jashtëzakonshëm në fushën e shkencave biologjike, Chardin e ndërton konceptin e tij në lidhje me arritjet kryesore të shkencës natyrore, duke shfaqur në të njëjtën kohë një interes të thellë për zhvillimin progresiv të njerëzimit, duke folur nga këndvështrimi. të humanizmit.

Në librin e tij Fenomeni i njeriut, Chardin jep një përvijim dialektik interesant të evolucionit biologjik, fokusohet në vetë-zhvillimin e materies, duke theksuar se gjeogjeneza kthehet në biogjenezë, që është psikogjenezë. Megjithatë, në të njëjtën kohë, ai pranon një sërë mospërputhjesh, duke iu drejtuar shpesh parimeve qartësisht idealiste, dhe në fund vjen “në vatrën hyjnore të shpirtit” (P. Teilhard de Chardin, 1965, f. 266), e cila supozohet se përmban synimi më i lartë dhe përfundimtar i zhvillimit. Tërhiqet vëmendja për faktin se për të kuptuar tablonë e zhvillimit të natyrës të nxjerrë nga Chardin, postulatet idealiste dhe ekskursionet finaliste që ai prezanton shpesh janë të tepërta.

Filozofikisht, Chardin huazon një sërë idesh nga Hegeli dhe Leibniz, duke u përpjekur me ndihmën e tyre për të kapërcyer vështirësitë me të cilat, sipas fjalëve të tij, përballet mendimi njerëzor, "përpjekja për të kombinuar shpirtin dhe materien në të njëjtën perspektivë racionale" (P. Teilhard de Chardin , 1965, f. 62). Megjithatë, Chardini nuk arrin të arrijë një “lidhje” logjikisht koherente të tyre, pasi, duke dalë në përfundime materialiste, i hedh poshtë menjëherë, duke u luhatur mes tyre, nga njëra anë, monadologjinë e Leibniz-it dhe frymën absolute neo-tomiste, mbi tjetër, duke arritur në përfundimin se "përsosja shpirtërore (ose "qendra" e vetëdijshme) dhe sinteza (ose kompleksiteti) materiale janë vetëm dy anë ose pjesë të ndërlidhura të të njëjtit un të të njëjtit fenomen" (po aty, f. 61), në të njëjtën kohë. ai postulon si vijon: “Ne lejojmë që në thelb e gjithë energjia të ketë një natyrë psikike. Por le të bëjmë një rezervë që në çdo element-grimcë kjo energji themelore ndahet në dy përbërës: energjia tangjenciale, e cila e lidh këtë element me të gjithë elementët e tjerë të të njëjtit rend (d.m.th., të njëjtën shkallë kompleksiteti dhe të njëjtin "përqendrim të brendshëm" ) dhe radiale një energji që e tërheq drejt një gjendjeje gjithnjë e më komplekse dhe të përqendruar brenda” (po aty, f. 65). Gjatë prezantimit të mëtejshëm, rezulton se është pikërisht energjia radiale ajo që përbën faktorin aktual psikik, shpirtëror, i cili vepron si një stimul krijues, i cili, rezulton (siç mësojmë për këtë në fund të librit) , u stimulua fshehurazi gjatë gjithë periudhës së evolucionit nga “veprimi i shtytësit kryesor përpara” (po aty, f. 266). Kështu, në vend të vetë-zhvillimit të materies, ne marrim në mënyrë të padukshme vetë-zhvillimin e shpirtit, i cili, duke përshkruar trajektoren klasike hegeliane, shkon nga vetvetja në vetvete për të zbuluar veten në një rast përfundimtar - "Omega", ku “ndarja e ndërgjegjes, e cila përfundimisht arriti përsosmërinë, nga matrica e saj materiale, kështu që tani e tutje do të jetë e mundur të pushojë me gjithë forcën e saj në omega-zotin” (po aty, f. 282).

Siç mund ta shohim, ndërtimi logjik i deklaruar i Chardin-it nuk është aspak origjinal, pasi përsërit versionet e njohura të mistifikimit idealist të fenomeneve mendore. Megjithatë, ai nuk i reziston sulmit të materialit të shkencës natyrore që vepron Chardin, dhe në shumë aspekte mbetet një skelet i zhveshur logjik, diçka e sjellë nga jashtë. E gjithë kjo tregon edhe një herë se sa të huaja janë parimet idealiste për shkencën natyrore, sa artificiale është zbatimi i tyre për të kuptuar zhvillimin e natyrës dhe psikikës.

Traditat dualiste janë veçanërisht të forta midis neurofiziologëve dhe psikologëve të vendeve kapitaliste. Pikëpamjet dualiste për studiuesit e trurit dhe psikikës rezultojnë të jenë më "të përshtatshme", pasi krijojnë një fushë për të manovruar nga përfundimet materialiste në ato idealiste. Natyralisti i vërtetë është gjithmonë në thelbin e tij më të thellë një materialist spontan. Prandaj, pikëpamjet dualiste shpesh marrin formën e atij materializmi të turpshëm, kur shkencëtari i natyrës, në rrjedhën e kërkimeve konkrete, qëndron gjatë gjithë kohës në tokë materialiste dhe e lë atë vetëm kur përpiqet të lidhë rezultatet e tij me simbolet e besimit të tij. , me ato parime “metafizike”, që siç i duket atij se mbeten përgjithmonë jashtë kufijve të dijes shkencore. Një situatë disi e veçantë për një neurofiziolog që studion trurin. Ai sigurisht vepron si një materialist spontan, duke studiuar lëvizjet e impulseve nervore, formacionet sinaptike, duke ndërtuar dhe testuar hipoteza për marrëdhëniet funksionale midis strukturave të ndryshme të trurit; por në të njëjtën kohë, ai detyrohet t'i lidhë disi këto procese me dukuritë mendore dhe këtu ndeshet pashmangshmërisht me pyetje “metafizike”, të cilave prej kohësh ka përgatitur përgjigje që nuk i nënshtrohen kontrollit nga të dhënat eksperimentale që merr.

Le të dëgjojmë se çfarë thotë për këtë neurofiziologu dhe neurokirurgu i shquar kanadez W. Penfield: “Dualisti beson se në çdo individ ka diçka shtesë për trupin dhe për energjinë e tij të gjallë. Ai mund ta quajë atë shpirti i ndërgjegjes, i cili është një shoqërues aktiv i aktivitetit të trurit dhe që është i pranishëm që nga lindja deri në vdekje, përveç ndoshta në gjendjen e gjumit ose komës. Ai gjithashtu mund të besojë se kjo frymë vazhdon të ekzistojë pas vdekjes së trupit dhe se është diçka një me Perëndinë.» Dhe më tej: "Këto qëndrime për shpirtin dhe Zotin janë ato që mund të besojë shkencëtari" (W. Penfield, L. Roberts, 1959, f. 9); sepse ata, sipas Penfield, nuk e pengojnë aspak shkencëtarin që të mbetet në fushën e tij në bazë të rreptë të të dhënave faktike dhe shpjegimit të tyre determinist, d.m.th. në thelb në bazë të materializmit natyror-shkencor. Është një gjë, thonë ata, kërkimi pozitiv, tjetër gjë - bindjet "metafizike" të shkencëtarit. Fatkeqësisht, iluzione të tilla ndahen nga shumë neurofiziologë të shquar, megjithëse duket se këto iluzione duhet të shpërndahen që në hapat e parë të veprimtarisë së tyre teorike.

E gjithë përvoja e dijes shkencore dëshmon me këmbëngulje se “metafizike”, d.m.th. ideologjike, besimet e shkencëtarit kanë jo vetëm ndikim indirekt, por edhe më të drejtpërdrejtë në procesin e veprimtarisë së tij krijuese. Dhe, ndoshta, kjo manifestohet më qartë në mënyrën e të menduarit të neurofiziologëve, të cilët përballen me dukuritë mendore dhe nevojën urgjente për shpjegimin e tyre në lidhje me aktivitetin material të trurit që vëzhgojnë.

Le të shqyrtojmë shkurtimisht në këtë drejtim pikëpamjet e një prej neurofiziologëve më të mëdhenj të shekullit tonë, Charles Sherrington, i cili luajti një rol të rëndësishëm në forcimin e traditës dualiste në psikofiziologjinë perëndimore.

Duke theksuar me të drejtë rolin adaptues të psikikës, lidhjen e ngushtë të fenomeneve mendore me proceset neurofiziologjike dhe somatike, Ch.Sherrington tashmë në librin e tij “Integrative Activity sistemi nervor”, botuar në vitin 1906, priret drejt një interpretimi dualist të problemit të vjetër të shpirtit dhe trupit. Pyetja kryesore në të cilën ai fokuson interesin e tij është se si fenomenet shpirtërore lidhen me aktivitetin material të trurit. Leximi i kujdesshëm zbulon të gjithë tragjedinë e luftës së natyralistit Sherrington kundër qëndrimeve të tij ideologjike. Nga njëra anë, ai këmbëngul me vendosmëri në lidhjen e pazgjidhshme midis mendores dhe fiziologjike, bën thirrje për njësimin e këtyre dukurive heterogjene në kërkimin shkencor. Por, nga ana tjetër, ai nuk është në gjendje të kapërcejë idenë e paramenduar të ndryshimit absolut midis fenomeneve mendore dhe materiale dhe nuk është në gjendje të shkelë humnerën e gërmuar prej tij. Vështirësitë reale në studimin e fenomeneve psikike me metoda fiziologjike e thellojnë më tej këtë kontradiktë.

Në të ardhmen, Sherington gjithnjë e më shumë kërkon një rrugëdalje në shtigjet e paralelizmit dualist të fenomeneve shpirtërore dhe trupore (po i referohemi librit të tij të njohur "Njeriu mbi natyrën e tij", i cili është një përmbledhje leksionesh që ai mbajti në 1937-1938 në Universitetin e Edinburgut). Psikiku, shpirtërorja, sipas Sherrington-it, nuk lind nga materiali, është primordialisht, vetëm “zgjohet”, duke marrë një formë të zhvilluar (Ch. Sherrington, 1942, f. 271). Dhe megjithëse “korteksi është zona ku truri dhe shpirti takohen” (po aty, f. 264), ato takohen, si të thuash, në baza të barabarta. Mendimi në fakt nuk është më një funksion i trurit, një manifestim subjektiv i aktivitetit të tij material, ai ka burimin e tij të veçantë, i cili qëndron përtej kufijve të materies, por për disa arsye jeton njësoj në tru. Dhe Sherrington bën një hap tjetër, që është krejt logjik në pozicionin e tij: ai përgjithësisht është i prirur ta çojë psikiken, shpirtëroren, përtej kufijve të shkencës natyrore, në sferën e "teologjisë natyrore". Ky operacion kryhet me arsyetimin se mendorja nuk është fizike, dhe në atë masë është e paarritshme për kërkimet shkencore natyrore. “Fiziologjia, shkenca e natyrës hesht për çdo gjë që qëndron përtej fizikës” (Ch. Sherrington, 1952, f.1). Në thënien e mësipërme të Sherington-it, shihet qartë se në çfarë pasojash sjell kundërshtimi dualist i dukurive shpirtërore dhe trupore; absolutizimi i dallimeve e bën mendorin të paarritshëm për njohuritë shkencore.

Për më tepër, argumenti i Sherington-it është në thelb jo bindës, sepse psikika është një veti e proceseve materiale shumë të organizuara; në të vërtetë, ai nuk mund të klasifikohet si një fenomen fizik, ashtu si informacioni (jo një sinjal informacioni, por informacioni si i tillë) nuk mund të klasifikohet si një. Por nga kjo nuk rezulton ende se informacioni nuk mund të jetë objekt i kërkimit të shkencës natyrore. Po kështu mendorja, duke qenë një fenomen jashtëzakonisht origjinal, bëhet objekt studimi i zakonshëm përballë shkencës natyrore, si çdo pronë.

Sherrington është tepër pesimist për arritjet e shkencës natyrore në studimin e natyrës së fenomeneve mendore. Më 1952 përsërit idenë e tij, të shprehur për herë të parë në vitin 1906 (në librin “The Integrative Activity of the Nervous System” (Ch. Sherrington, 1948, f. XIII), se në fushën e njohjes së marrëdhënies së shpirtin në trup, nuk e kemi avancuar në krahasim me Aristotelin (shih Ch. Sherrington, 1952, f. 4).

“Në këtë çështje, na duket, ne jemi ende në një pikë të vdekur”, thotë Samuel (W. Samuel, 1952, f. 69), duke përsëritur thënien e Sherrington dhe duke kërkuar të përforcojë thjesht filozofikisht konceptin e tij. Sipas Samuelit, bota materiale nuk është produkt i shpirtit. Por shpirtërorja nuk është as produkt i materies. Përpjekjet për ta reduktuar lëndën në shpirt apo shpirtin në materie mbetën, sipas tij, të pasuksesshme, megjithëse nuk ka dyshim se “në fakt, trupi, duke përfshirë trurin, e kushtëzon shpirtin dhe e ndikon atë, dhe shpirti shkakton ndryshime dhe ndikime trupore. ato” (po aty). , faqe 68). Samueli nuk shkon përtej këtyre pohimeve të paqarta, pa mund të ofrojë ndonjë program kërkimor pozitiv, gjë që është shumë tipike për përfaqësuesit e dualizmit, qofshin ata neurofiziologë apo filozofë; ne shohim të njëjtën gjë tek psikologët (për shembull, në W.R. Hess (W.R. Hess, 1962) dhe të tjerë).

Një përpjekje për të zhvilluar dhe konkretizuar më tej konceptin e Sherrington-it u ndërmor nga studenti i tij, specialisti më i madh modern në fushën e fiziologjisë së neuroneve dhe formacioneve sinaptike, J. Eccles. Ndryshe nga neurofiziologët e tjerë që gravitojnë drejt pikëpamjeve dualiste, por nuk janë të vetëdijshëm se sa këto pikëpamje paracaktojnë mënyrën e të menduarit të tyre shkencor, Eccles me mjaft vetëdije mbështetet në parimin dualist si burim i hipotezave të tij. Për më tepër, ai beson se pozicioni dualist është deri tani i vetmi i pranueshëm për neurofiziologun, i jep atij "postulatin fillestar për një qasje shkencore ndaj problemit të ndërgjegjes dhe trurit" (J. C. Eccles, 1953, f. 265).

Eccles vëren me të drejtë se Sherrington ngriti vetëm pyetjen se si janë të lidhura shpirtërore dhe trupore, vetëdija dhe truri, si lidhen tek një person këto parime të kundërta, por e la atë pa ndonjë përgjigje të caktuar. Eccles kërkon të plotësojë këtë boshllëk, duke ndjekur parimet e Sherrington dhe duke u mbështetur në konceptin e modelit nervor hapësinor-kohor të prezantuar nga ky i fundit, me të cilin ndërgjegjja është disi e lidhur (vini re se ky koncept në vetvete ka një përmbajtje të thellë dhe pasqyron realitetin format e aktivitetit të trurit). Është pikërisht ky lloj formacionesh truri, sipas Eccles, që veprojnë si një lloj marrësi i substancës shpirtërore të derdhur në univers. Hipoteza e tij është se “truri, me ndihmën e një aftësie të veçantë, hyn në komunikim me shpirtin, duke pasur vetinë e një “detektori”, ndjeshmëria e jashtëzakonshme e të cilit është e pakrahasueshme me detektorin e çdo instrumenti fizik” (po aty. , fq 267-268). Një "lidhje" e tillë e shpirtit me trurin ndodh me shumë mundësi në nivelin e formacioneve sinaptike, dhe më pas gjithçka ndodh sipas ligjeve të marrëdhënieve neurofiziologjike. Dhe megjithëse Eccles kritikon konceptin kartezian të marrëdhënies midis shpirtit dhe trupit, duke e quajtur atë mekanik, ai vetë nuk prezanton asgjë thelbësisht të re në krahasim me Dekartin, duke zëvendësuar vetëm përshkrimet mekanike me ato elektrofiziologjike dhe duke e dëbuar shpirtin nga habitati i tij i preferuar në gjëndrën pineale. . Tek Dekarti, fryma ndikon drejtpërdrejt në gjëndrën pineale, ndërsa tek Eccles ajo ndikon në sinapset; ky eshte ndryshimi.

Hipoteza e Eccles sugjeron vetëm në dukje një axhendë kërkimore. Në fakt, është krejtësisht jopremtues, artificial dhe tashmë që në hapat e parë lind keqkuptime shtesë. Në të vërtetë, çfarë është kjo "aftësi e veçantë" për të kapur shpirtin? Dhe si mund ta kapni të pakapshmen? Në fund të fundit, shpirti, sipas parimit dualist, është diçka absolutisht e kundërt me atë fizike, trupore, diçka krejtësisht të lirë nga vetitë energjetike, diçka absolutisht "transparente" ndaj materies. Atëherë, si mund të ndikojë shpirti në fizik, trupor, edhe nëse zotëron "ndjeshmëri të jashtëzakonshme"? Apo, ndoshta, shpirti është një "energji delikate" veçanërisht që rri pezull në univers? Por më pas parimi Dualist shembet. Dhe, më e rëndësishmja, përse një shpirt jotrupor, duke hyrë në një mënyrë misterioze në kontakt me trurin, krijon një shumëllojshmëri personalitetesh kaq të njohura për ne? Me sa duket, trupi dhe truri nuk luajnë asnjë rol këtu dhe gjithçka varet nga teka e shpirtit. Nuk është rastësi që Eccles pranon se ai nuk është në gjendje t'i "përgjigjet pyetjes se si ndodh që një 'unë' e dhënë është në lidhje ekskluzivisht me një tru të caktuar" (J. C. Eccles, 1953, f. 285). Kjo është me të vërtetë një pyetje fatale për konceptin e Eccles. Të udhëhequr nga ajo, ne biem në sferën e pasigurisë së dukshme logjike. Dhe nëse Eccles beson se hipoteza e tij kontribuon në zgjerimin e kufijve të shkencave natyrore përtej "sistemit natyror - materia, energjia" (po aty, f. 265), atëherë ne jemi të detyruar të pranojmë se në realitet një zgjerim i tillë vetëm do të thotë të shkosh përtej kufijve të shkencës në përgjithësi, në sferën e teologjisë ose spiritualizmit.

Duhet theksuar se shumë neurofiziologë, psikologë dhe përfaqësues të specialiteteve të ngjashme në vendet perëndimore janë plotësisht të vetëdijshëm për dëmin që i shkaktojnë shkencës pikëpamjet idealiste dhe dualiste dhe i nënshtrohen kritikave të mprehta nga pozicionet materialiste. Pra, shkencëtari i njohur amerikan K. Pribram, duke folur për perspektivat e zhvillimit të neuropsikologjisë, në të cilën dha kontributin më të madh, vëren konkretisht: “Pengesa kryesore për zhvillimin e fushës sonë të dijes ishte dualizmi filozofik që shënoi të gjitha fushat. të hulumtimit të sjelljes gjatë pesëdhjetë viteve të fundit” (K. Pribram, 1964, f. 16). Psikiatri portugez I. Sebra-Dinis thekson me të drejtë se "konceptet tradicionale dualiste të favorizuara nga klima sociale e vendeve perëndimore" pengojnë ndjeshëm përdorimin e neurofiziologjisë në fushën e psikologjisë dhe pedagogjisë (I. Seabra-Dinis, 1962, f. 52). .

Në ndryshim nga konceptet dualiste, fiziologu anglez J. O "Leary (1965), duke përmbledhur arritjet e neurofiziologjisë dhe neuromorfologjisë gjatë tridhjetë viteve të fundit (doktrina e ndërmjetësve kimikë dhe kryerja e ngacmimit në sinapse, potencialet postinaptike, ritmet spontane dhe potencialet kortikale; të dhënat nga mikroskopi elektronik etj.), vjen në përfundimin se zgjerimi dhe thellimi i njohurive tona për strukturën dhe funksionet e trurit na afron me interpretimin neurofiziologjik të problemit të ndërgjegjes. Mund të vërehen edhe fjalimet dukshëm materialiste të shumë neurofiziologëve të shquar në simpoziumin e njohur "Mekanizmat e trurit dhe ndërgjegjja", të cilat luajtën një rol të rëndësishëm në zhvillimin e këtij problemi. Këto përfshijnë raporte dhe fjalime në diskutime nga A. E. Fessard (A. E. Fessard, 1953), R. Young (R. Jang, 1953), K. Lashley (K. S. Lashley, 1953), G. Gasteau (N. Gastaut, 1953) dhe të tjerë. .

Ndër neurofiziologët perëndimorë, merita veçanërisht të mëdha në kritikën e dualizmit i takon padyshim Lashley-t, i cili kundërshtoi në mënyrë aktive pikëpamjen se truri është vetëm një agjent i shpirtit dhe modifikimet e tij të fundit. Duke i kushtuar shumë vëmendje analizës së marrëdhënies midis vetëdijes dhe aktivitetit nervor, ai i nënshtroi një shqyrtimi të hollësishëm kritik pikëpamjet e Sherrington, Eccles, Walsh, duke treguar bindshëm mospërputhjen e qëndrimeve të tyre dualiste dhe ndikimin shkatërrues të kësaj të fundit në shkencën natyrore. Duke kundërshtuar Walsh, i cili përpiqet me ndihmën e shpirtit hyjnor të shpjegojë faktin se me ndryshime të parëndësishme morfologjike midis trurit të kafshëve dhe njerëzve dhe proceseve neurodinamike që ndodhin në to, dallime të habitshme midis shpirtit njerëzor dhe psikikës së kafshëve janë vërejtur, Lashley thotë: “Unë nuk jam gati të pranoj këto doktrina të dëshpërimit shkencor dhe shpresës së krishterë. Ato bazohen në një shtrembërim të plotë të fakteve të vetëdijes” (K.S. Lashley, 1958, f. 2). Lashley e lidh këtë deklaratë me konceptin e Eccles-it për ndikimin e shpirtit në formacionet sinaptike, tregon pabazën e referencave të Eccles-it ndaj parimit të pasigurisë dhe fenomeneve telepatike për të vërtetuar hipotezën e tij; ai parashtron argumente të sakta që tregojnë pabazueshmërinë e pohimeve të Sherrington-it se në vizionin dylbi ndodh një sintezë thjesht shpirtërore, e kështu me radhë.

Duke analizuar konceptin e paralelizmit dualist, Lashley thekson mungesën e plotë të shpresës së tij për neurofiziologun dhe psikologun: "Kjo doktrinë, sipas mendimit të tij, nuk jep asnjë çelës për natyrën e operacioneve të trurit" (po aty, f. 11).

Interes të madh për problemet filozofike të psikofiziologjisë tregon neurofiziologu i shquar amerikan C. Herrick (S. Herrick, 1956, 1957), i cili flet nga pozicione materialiste dhe parashtron një sërë idesh të përgjithshme frytdhënëse në fushën e tij.

Lufta kundër të gjitha llojeve të shtresimeve idealiste në shkencën e natyrës na detyron t'i kushtojmë vëmendje të veçantë rrënjëve të tyre epistemologjike, të cilat, si rregull, ikin nga fusha e vizionit të shkencëtarëve të natyrës me mendje materialiste në vendet perëndimore.

Burimi më i rëndësishëm epistemologjik i prirjeve idealiste dhe dualiste midis neurofiziologëve dhe psikologëve është absolutizimi i qartë ose i nënkuptuar i dallimeve midis mendore dhe fiziologjike; fillimisht, konceptet fiziologjike dhe mendore janë absolutisht të kundërta me njëri-tjetrin dhe më pas bëhen përpjekje të pabesueshme dhe të pafrytshme për t'i kombinuar ato.Ky burim epistemologjik i pikëpamjeve idealiste dhe dualiste ushqehet me dobësitë aktuale të shkencës natyrore dhe kontradiktat e saj të brendshme teorike. vështirësitë e studimit të fenomeneve mendore në lidhje me ndryshimet neurofiziologjike në tru dhe një sërë rrethanash të tjera objektive. Para së gjithash, ato përfshijnë faktin se të menduarit e një shkencëtari natyror, i cili është i interesuar për format më të larta të aktivitetit të trurit, që nga fillimi i rrugës së tij, zhvillohet në përputhje me dy sisteme të ndryshme të krijuara historikisht të koncepteve që janë mjaft të lirshme. të ndërlidhura, domethënë: një sistem konceptesh fiziologjike që përshkruajnë aktivitetin e trurit nga ana e proceseve materiale që ndodhin në të, dhe sistemi konceptet psikologjike duke përshkruar aktivitetin e trurit në një plan krejtësisht të ndryshëm, nga ana e projektuar në mënyrë kuptimplote gjendjet e brendshme personalitetit dhe veprimeve të drejtuara nga qëllimi.

Për arsye të dukshme, përshkrimi psikologjik ka një larmi të pakrahasueshme më të madhe në krahasim me përshkrimin fiziologjik të aktivitetit të trurit. Dukuritë psikike i jepen personalitetit sikur drejtpërdrejt dhe nga kjo “ana e jashtme”, d.m.th. në nivelin fenomenologjik, relativisht lehtësisht i arritshëm për përgjithësime dhe klasifikime të përafërta; për më tepër, ekuivalenca mjaft e qartë e akteve të jashtme, të sjelljes me gjendjet themelore subjektive të individit e lejoi atë të krahasonte gjendjet e tij subjektive me të njëjtin lloj gjendjesh të personaliteteve të tjera, dhe vetë natyra e jetës në një mjedis shoqëror kërkohet fuqimisht. kjo. Mbi bazën e këtij lloj empirizmi psikologjik parësor, ndër shekuj është rritur një terminologji e gjerë, e cila vetëm në pjesën e saj të parëndësishme, të përpunuar në mënyrë të duhur, hyn në psikologji si shkencë. Përkundrazi, dukuritë fiziologjike që ndodhin në tru nuk i jepen drejtpërdrejt subjektit; ato janë thellësisht të fshehura prej tij, dhe studimi i marrëdhënieve neurodinamike të trurit filloi mjaft kohët e fundit, po kalon fëmijërinë e tij ose, në rastin më të mirë, adoleshencën; personaliteti, nga ana tjetër, nuk ka drejtpërdrejt ndonjë material empirik për atë që po ndodh në trurin e tij. Duke qenë privilegj i një rrethi relativisht të ngushtë profesionistësh, empirizmi neurofiziologjik dhe terminologjia e ndërtuar mbi bazën e tij përfitojnë siguri më të madhe të kuptimeve që lidhen me të, rregull më të madh të brendshëm, por në të njëjtën kohë pakrahasueshëm më të varfër në numrin e dukurive që shfaq në krahasimi me terminologjinë psikologjike.

Nga kjo, në fakt, vjen përshtypja se aktiviteti mendor është pa masë "më i pasur" se ato marrëdhënie neurodinamike që luhen në tru. Dhe së bashku me këtë përshtypje në rritje, ekziston një besim i pabazuar në pamundësinë themelore të "reduktimit" të fenomeneve mendore në fenomene neurodinamike të trurit. Prej këtu është tashmë një hap drejt dualizmit, sepse nuk ka vend për dukuritë psikike në tru; por më pas ato përgjithësisht nxirren prej saj, siç e pamë me Ekliun, në të cilin shpirtërorja, psikika, vetëm për një kohë pranon të banojë në trurin e njeriut.

Kështu, hendeku midis dy sistemeve të koncepteve, i cili është krejt i natyrshëm për nivelin aktual të njohurive shkencore (i cili gjithsesi po zvogëlohet dukshëm), si rezultat i një interpretimi të përafërt ontologjik, kthehet në një ndarje të botës në dy pjesë të kundërta dhe të kundërta dhe të kundërta. subjektet e pavarura. Pikërisht këtu fshihen arsyet shumë të rëndësishme epistemologjike për pikëpamjet dualiste. Ato prodhojnë një bindje, e cila fiton forcën e një paragjykimi, se psikika nuk "përmbahet" në marrëdhëniet neurodinamike të trurit dhe se për këtë arsye kërkimi fiziologjik është thelbësisht i paaftë për të zbuluar natyrën e psikikës dhe për të shpjeguar vetitë e saj themelore; dhe ky paragjykim mbështetet nga argumenti se ne nuk mund të marrim përmbajtjen e dukurive psikike drejtpërdrejt dhe drejtpërdrejt nga marrëdhëniet neurodinamike të trurit.

Në thelb, ndodh incidenti i mëposhtëm: qëllimi i njohurive shkencore shpallet thelbësisht i paarritshëm me arsyetimin se ai ende nuk është arritur. Pamja dualiste është një formë delikate e dorëzimit ndaj vështirësive që i pengojnë interpretimit neurofiziologjik të fenomeneve psikike.

Për fat të keq, kritika ndaj pikëpamjeve dualiste në fushën e problemit psikofiziologjik pengohet nga pozicioni i disa filozofëve marksistë, të cilët, nën pretekstet më të besueshme, po përpiqen të dëbojnë fenomenet mendore nga truri. Ne kemi vërejtur tashmë tendenca të ngjashme në F.T. Mikhailova dhe E.V. Ilyenkov (§ 3). Por meqenëse kjo çështje na duket shumë e rëndësishme dhe lidhet drejtpërdrejt me kritikën e dualizmit dhe hapjen e rrugës për zgjidhjen e problemeve themelore të shkencës që lidhen me aktivitetin e trurit, këshillohet që t'i kthehemi përsëri dhe të shqyrtojmë atë të A. Arseniev. këndvështrim, të cilin ai e kalon si materializëm qind për qind dialektik.

“Vitet e fundit, shkruan A. Arseniev, zhvillimi i radios, elektronikës, kimisë, metoda e atomeve të etiketuara etj. dha mjete të reja të fuqishme për të studiuar proceset që ndodhin në trurin e njeriut. Në këtë drejtim, laboratorë të ndryshëm në mbarë botën kanë bërë shumë përpjekje për të vendosur një lloj marrëdhënieje midis proceseve që ndodhin në tru dhe përmbajtjes së të menduarit. Është shpenzuar shumë kohë dhe përpjekje. Të gjitha rezultatet ishin negative. Nuk mund të gjendej asnjë korrelacion midis përmbajtjes logjike të të menduarit dhe proceseve të brendshme të trurit. Ndërkohë, njohja e materializmit dialektik nga shkencëtarët do të bënte të mundur parashikimin e një rezultati të tillë paraprakisht dhe në këtë mënyrë do të kursente një sasi të madhe përpjekjesh dhe parash. (A. Arseniev, 1963, fq. 40-41. Kursi im. - D. D.).

Siç mund ta shohim, A. Arseniev "zyrtarisht", në emër të materializmit dialektik, shpall kotësinë e hulumtimit të marrëdhënies midis "përmbajtjes së të menduarit" dhe "proceseve të brendshme të trurit", sugjeron që ky ushtrim i pafrytshëm të braktiset. . Cilat janë argumentet e tij?

Ato përfundojnë në sa vijon: “Nga pikëpamja e materializmit dialektik, të menduarit është një anë e veprimtarisë objektive të subjektit shoqëror. Rrjedhimisht, një qenie mendon, duke vepruar në mënyrë objektive-praktike dhe duke pasur organet e duhura për këtë - duart. Me pak fjalë, nuk është truri që mendon vetë, por një person me ndihmën e trurit dhe përmbajtja e të menduarit të tij është aktiviteti i tij objektiv në kushte të caktuara shoqërore. Prandaj, është e pamundur të gjesh përmbajtjen e të menduarit në proceset ose strukturat fiziologjike të trurit - kjo përmbajtje thjesht nuk është aty” (po aty, f. 41).

Është e vërtetë se përmbajtja e të menduarit përcaktohet nga veprimtaria objektive e subjektit shoqëror, por a rrjedh nga kjo përfundimi kategorik i A. Arseniev? Logjika e tij është si vijon: meqenëse përmbajtja e të menduarit përcaktohet nga aktiviteti objektiv, dhe ky i fundit nuk është aktiviteti i trurit, përmbajtja e të menduarit nuk është në asnjë mënyrë e natyrshme në proceset dhe strukturat fiziologjike të trurit. Teza: “përmbajtja e të menduarit përcaktohet nga veprimtaria objektive” është përafërsisht e shkëputur nga konteksti i gjallë i dijes dhe paraqitet si një lloj fetish. Një përkufizim abstrakt mbyllet në vetvete, nuk është më e mundur të vazhdohet prej tij në përkufizime të tjera: përmbajtja e të menduarit lidhet vetëm me veprimtarinë objektive dhe nuk lidhet më me asgjë.

Por, ndoshta, aktiviteti shumë objektiv i një personi është megjithatë i lidhur me aktivitetin neurofiziologjik të trurit të tij? Nëse një person mendon "me ndihmën e trurit" dhe kryen veprimtari objektive jo vetëm me ndihmën e duarve dhe këmbëve, por edhe "me ndihmën e trurit", atëherë përmbajtja e të menduarit të tij, si dhe përmbajtja i veprimtarisë së tij objektive, duhet të lidhet drejtpërdrejt me përmbajtjen e proceseve materiale në trurin e tij, qoftë edhe sepse ky i fundit programon veprimet e krahëve, këmbëve, gjuhës dhe të gjitha organeve të tjera. Aktualisht është e papranueshme të injorohen këto lidhje. Shkenca përpiqet dhe duhet të zbulojë se si përmbajtja e të menduarit kodohet në proceset materiale dhe strukturat e trurit.

Të pohosh, si A. Arseniev, se nuk ka dhe nuk mund të ketë "asnjë korrelacion midis përmbajtjes logjike të të menduarit dhe proceseve të brendshme të trurit" (po aty, f. 40), do të thotë të ndash absolutisht të menduarit nga truri. Qëndrime të tilla, të ardhura nga një filozof marksist, vetëm sa mund të çorientojnë shkencëtarët e natyrës, për të mos përmendur faktin se ata objektivisht, pavarësisht nga qëllimet e mira të autorit të tyre, derdhin ujë në mullirin e pikëpamjeve dualiste.

Për të treguar se sa të gjera janë ndalimet e vendosura në studimet neurofiziologjike të fenomeneve psikike dhe, në të njëjtën kohë, për mundësinë themelore të interpretimit të tyre neurodinamik, ne i lejojmë vetes të citojmë faktin kurioz të mëposhtëm.

Në vitin 1890, rektori i Seminarit Teologjik të Kievit, Arkimandrit Boris, botoi një vepër mësimore në shumë aspekte, Mbi pamundësinë e një shpjegimi thjesht fiziologjik të jetës shpirtërore të njeriut. Duke folur kundër I. M. Sechenov dhe N. O. Kovalevsky, ky teolog padyshim inteligjent dhe i mirëinformuar në shkencën e kohës së tij vendos si detyrë të provojë se "dëshira për një shpjegim të tillë përmban një mospërputhje të drejtpërdrejtë logjike" (Arkimandrit Boris, 1890, f. 18). Në të njëjtën kohë, ai thotë drejtpërdrejt se po mbron "postulatin më të rëndësishëm të fesë, i cili kërkon njohjen e ekzistencës së shpirtit si fillim i pavarur i jetës mendore të një personi" (po aty, f. 22), dhe është gjithashtu plotësisht i vetëdijshëm se "shpjegimi fiziologjik i fenomeneve mendore, që nga shfaqja e tij e parë në shkencë, ka qenë gjithmonë i lidhur ngushtë me materializmin, siç është postuluar ose si një përfundim i domosdoshëm nga parimet e tij" (po aty, f. 18),

Arkimandriti Boris nuk e mohon se jeta shpirtërore, proceset mendore kryhen me ndihmën e trurit; ai vetëm përpiqet të provojë se fenomenet psikike e kanë burimin dhe ekzistencën e tyre të vërtetë jashtë trurit. “Nëse funksionet mendore formohen ndryshe me ndryshimin e gjendjes së trurit, atëherë kjo vetëm vërteton, të cilën askush nuk e mohon, se shpirti përcaktohet nga truri dhe se intensiteti dhe qartësia e procesit mendor mund të varet nga gjendjet. të trurit” (po aty, f. 22). Por “të gjitha tiparet dhe dukuritë fiziologjike kanë vetëm një efekt modifikues (modifikues) në shpirt. Ata vetë nuk përfaqësojnë kurrë shkaqet reale, të mjaftueshme, të menjëhershme të fenomeneve psikike. “Materializmi, në të njëjtën kohë, nuk është në gjendje të shpjegojë shpirtëroren dhe materialin në ndërveprimin e tyre” (po aty). Dhe, së fundi, përfundimi kryesor, i cili mbështetet nga referenca për Dubois Reymond, C. Ludwig dhe fiziologë të tjerë të shquar: “asnjë ngjashmëri, asnjë analogji nuk mund të pranohet midis fenomeneve fiziologjike dhe fenomeneve mendore” (Archimandrite Boris, 1890, f. 25. ).

Natyrisht, arkimandriti i nderuar dëshmon vetëm atë që tashmë gjendet në mjediset e tij (kemi parasysh propozimin për "fillimin e pavarur të dukurive mendore"). Por diçka tjetër është tregues: një shërbëtor besnik i kishës argumenton saktësisht në të njëjtën mënyrë si neurofiziologët dhe psikologët dualistë, përdor të njëjtat argumente kundër materializmit si ata, duke përfunduar nga pamundësia për të shpjeguar fiziologjikisht fenomenet mendore në pamundësinë themelore të një të tillë. shpjegim; por gjëja më interesante është se pikërisht në këtë pikë ai është tërësisht unanim me disa filozofë që flasin në emër të materializmit dialektik. Sido që të jetë, mund të pajtohemi me të për një gjë: prova e pamundësisë së një shpjegimi fiziologjik të fenomeneve mendore, vetëm nëse do të mund të realizohej në mënyrë të vazhdueshme dhe të vazhdueshme, do të dëshmonte patjetër kundër materializmit, në favor të pikëpamjeve idealiste dhe dualiste. dhe feja. Duke pranuar tezën për pamundësinë themelore të një shpjegimi fiziologjik (neurodinamik) të fenomeneve mendore, teoricieni duhet ose të mohojë qëndrimin se mendorja është funksion i trurit, ose, duke ndarë këtë pozicion, ta shpallë këtë funksion të panjohur, gjë që është gjithashtu. të papajtueshme me materializmin dialektik dhe shkencën natyrore.

Përpunimi aktual i problemit psikofiziologjik nuk ka asgjë të përbashkët me presupozimet dualiste dhe idealiste; ai kërkon zbatimin e vazhdueshëm të parimeve të materializmit dialektik. Parimet metodologjike të materializmit dialektik ofrojnë hapësirën më të gjerë për kërkimin e mënyrave dhe metodave të reja të kërkimit të shkencës natyrore në funksionet e trurit; për më tepër, ato stimulojnë kërkime të tilla, duke kryer një rol heuristik jo vetëm në gjetjen e qasjeve të reja analitike ndaj objektit, por edhe në gjetjen e formave të reja të integrimit të rezultateve të marra në plane të ndryshme kërkimi, dhe në këtë kuptim ato nuk tolerojnë ndarje jashtëzakonisht të ngurtë. linjat. Parimet metodologjike të materializmit dialektik ndihmojnë për të vlerësuar rëndësinë e një plani të veçantë të kërkimit të një objekti dhe, më e rëndësishmja, vendin e tij në kontekstin e të gjithë sistemit të njohurive për një objekt të caktuar; ato mbrojnë nga njëanshmëria, nga dogmatizmi dhe vazhdimisht shërbejnë si stimul krijues për studiuesin.

Ndonjë nga një sërë propozimesh filozofike që lejojnë dy gjendje të veçanta të natyrës ose dy grupe parimesh themelore të universit. Siç deklaroi Platoni, ekziston një ndryshim midis shpirtit dhe materies. Në debatet moderne, problemi zakonisht zbret në dallimin midis ndërgjegjes dhe materies. Një pozicion i fortë dualist mund të shfaqet në kuptimin e funksionimit të një sfere që nuk kontribuon aspak në kuptimin e tjetrës; ose një formë më e butë e dualizmit manifestohet në faktin se pranohen disa dallime midis, le të themi, dukurive mendore dhe fizike, por pa pranuar se ato janë themelore.

janë thelbësisht të ndryshme metafizikisht. Format klasike të dualizmit janë ndërvepruese, kur pranohet se vetëdija dhe materia janë të ndara, por dukuri ndërvepruese dhe paralele, kur ndërgjegjja dhe materia konsiderohen si manifestime të ndryshme të një organizmi kompleks dhe pranohet se ato "zhvillohen së bashku, por rrugë paralele”. Dekarti përmendet zakonisht si përkrahësi më i fortë i dualizmit interaktiv; Strukturalistët e hershëm si Titchner ishin avokatë të ashpër të një pozicioni paralel, të cilin ata shpesh e quanin si dualizëm psikofizik. Shih problemin materie-shpirt dhe monizmin.

DUALIZMI

nga lat. dualis - dyfish) - një doktrinë filozofike që rrjedh në shpjegimin e ekzistencës nga prania e 2 kundër, parimeve - materiale dhe shpirtërore. Në formën më të zhvilluar në filozofinë e kohëve moderne, D. përfaqësohet në mësimet e R. Descartes. Sipas Dekartit, ekzistojnë 2 substanca - materia dhe shpirti. Vetia, ose atributi kryesor i materies është shtrirja, dhe e shpirtit - të menduarit (kuptohet më gjerësisht sesa pranohet aktualisht). Vetitë e materies nuk rrjedhin nga të menduarit, dhe anasjelltas; Substancat nuk kanë dhe nuk mund të kenë asnjë pikë kontakti. Për psikologjinë, formulimi i problemit të njeriut nga Dekarti, në të cilin vërtet bashkëjetojnë parimet shpirtërore dhe materiale, është me interesin më të madh. Descartes u përpoq ta zgjidhte këtë problem bazuar në hipotezën e ndërveprimit (shih Interaksionizmi), në të cilën roli i ndërmjetësit midis trupit dhe shpirtit iu caktua gjëndrës pineale të trurit (gjëndra pineale). Në shtrimin e këtij problemi, u zbulua një kontradiktë (mospërputhje) e filozofisë dualiste, përkatësisht, një kontradiktë midis parimit të shkakësisë natyrore dhe pranisë së 2 substancave, të cilat, në thelb, nuk mund të varen shkakor nga njëra-tjetra. Zhvillimi i mëtejshëm i dialektikës, në radhë të parë në filozofinë e okazionalizmit (N. Malebranche, A. Geylinks, G. Leibniz dhe të tjerë), tregoi se zgjidhja e problemit psikofizik është e mundur vetëm me një refuzim të plotë të parimit të shkakësisë. aktuale, arsye reale doli të nxirret jashtë kufijve të substancave të disponueshme, në substancën më të lartë hyjnore. Kështu, u tregua se justifikimi i parimeve të D. kërkon futjen e një themeli të vetëm, një fillim të caktuar të qenies, që në rastësi është substanca e Zotit.

Në psikologji ndikimi i traditës dualiste ishte shumë domethënës dhe u shfaq në historinë e gjatë të ekzistencës së problemit psikofizik, problemit të ndërveprimit psikofizik, problemit psikofiziologjik etj. Në formën më të zhvilluar, parimet dualiste paraqiten në mësimi i paralelizmit psikofizik (W. Wundt, F. Paulsen). Një doktrinë e bazuar në kundërshtimin e shpirtit dhe trupit, vetëdijes dhe trurit ekzistues në mënyrë të pavarur, çon ose në nevojën për të refuzuar njohjen e varësisë shkakësore, ose në reduktimin e fenomeneve të vetëdijes në një refleks, në proceset e trurit. Logjika e nevojës për të futur një bazë të vetme, të zbuluar nga filozofia e rastësishme, rezulton të jetë rezultat i çdo forme të D.

Tashmë në filozofinë e B. Spinozës, formulimi kartezian i problemit të njeriut si i “përbërë” nga trupi dhe shpirti u hoq në pohimin e ekzistencës së njeriut si trup mendimtar. Natyra universale e njeriut zbulohet, sipas Spinozës, në aftësinë e trupit që mendon për të ndërtuar lëvizjen e tij sipas logjikës së çdo trupi tjetër.

Dualizmi

Një pozicion filozofik që gjendet zakonisht në diskutimet rreth trupit dhe mendjes. Dualizmi dallon trupin dhe mendjen në dy mënyra. Dualizmi paralel i sheh trupin dhe mendjen si pjesë thelbësisht të ndryshme të të njëjtit organizëm: ato bashkëjetojnë, por në një mënyrë të veçantë dhe paralele. Nga ana tjetër, dualizmi ndërveprues njeh natyrën e veçantë të trupit dhe mendjes, por i konsideron ato në një proces ndërveprimi të vazhdueshëm.

Dualizmi

Formimi i fjales. Vjen nga lat. dualis - dyfish.

Specifikimi. Doktrina filozofike, e cila postulon parimin efektiv të materialit dhe shpirtëror. Sipas Dekartit, ekzistojnë dy substanca - materia, vetia kryesore e së cilës është shtrirja dhe shpirti, i bazuar në të menduarit. Kur zgjidhi problemin antropologjik, ai parashtroi një hipotezë të ndërveprimit të këtyre substancave, në të cilën gjëndra pineale e trurit konsiderohej si një ndërmjetës midis trupit dhe shpirtit.

Në psikologji, parimet dualiste u realizuan kryesisht në mësimin e paralelizmit psikofizik (W. Wundt, F. Paulsen).

Dualizmi

nga lat. dualis - dyfish), një doktrinë filozofike në të cilën postulohet parimi efektiv si i materialit ashtu edhe i shpirtëror. Në veçanti, sipas Dekartit, ekzistojnë dy substanca - materia, vetia kryesore e së cilës është shtrirja dhe shpirti, i bazuar në të menduarit. Gjatë zgjidhjes së problemit antropologjik, Dekarti parashtroi një hipotezë të ndërveprimit të këtyre substancave, në të cilën gjëndra pineale e trurit konsiderohej si një ndërmjetëse midis trupit dhe shpirtit. Një doktrinë filozofike që postulon parimin aktiv të materialit dhe shpirtëror. Në psikologji, parimet dualiste u realizuan kryesisht në mësimin e paralelizmit psikofizik (W. Wundt, F. Paulsen). E kundërta është Monizmi.