Dualismi on filosofinen oppi, joka pitää maailman perustaa. Dualismi mielenfilosofiassa. Dualismi uskonnossa

Filosofia tunkeutui laajojen joukkojen tietoisuuteen viime vuosisadan lopulla. Sitten alettiin mainita ensimmäiset raportit maailmojen moninaisuudesta, mikromaailman olemassaolon todellisuudesta ja sen haarautumisesta. Kysymyksen tuntemisen kaksinaisuus on omituisella tavalla synnyttänyt kvanttifysiikan. Filosofit ovat koko olemassaolonsa ajan yrittäneet päästä eroon kaksinaisuudesta. Filosofiaa hallitsi monismi, joka kielsi kahden vastakkaisen substanssin olemassaolon. Siksi Descartesin ja hänen itsensä kannattajia kritisoitiin heidän sitoutumisestaan maailman kaksinaisuuteen. Monismia yritettiin jatkuvasti yhdistää dialektiikkaan, mikä johti moniin paradokseihin filosofiassa.

Viime aikoina modernit filosofit ovat yrittäneet yhdistää dialektiikkaa ja kaksinaisuutta. Konsepti ilmestyi ensimmäistä kertaa 1900-luvun 90-luvulla dialektinen dualismi. Mitä dualismi on ja mitä se on?

Mitä on dualismi

Dualismi on filosofinen suuntaus, jonka mukaan kaksi asialuokkaa vaikuttavat toisiinsa muuttamatta niiden rakennetta. Toisin sanoen aineelliset ja hengelliset periaatteet esiintyvät yhtä aikaa tässä virrassa. Sana dualismi tulee latinan sanasta "kaksinaisuus". Tämän filosofian suuntauksen kaksinaisuus johti tällaiseen nimeen. Jos otamme esimerkiksi monismin, niin filosofiassa se on selvä vastakohta.

Ensimmäinen filosofi, joka käytti termiä dualismi, oli X. Wolf. Hän uskoi, että kaikki ne, jotka tunnustavat aineellisen ja ei-aineellisen maailman olemassaolon, ovat dualisteja. Joukossa johtavat edustajat Tätä suuntausta pitävät ranskalainen filosofi Descartes ja saksalainen Kant. Ensimmäinen niistä nosti esiin henkiset ja ruumiilliset substanssit, jotka saivat vahvistuksensa ihmisessä itsessä: sielussa ja ruumiissa. Toinen jakoi dualismin kaksi olemusta ihmistietoisuuteen ja ilmiöiden objektiiviseen perustaan. Hänen mielestään ilmiöiden perusteita ei tunneta.

Tämä filosofinen suuntaus ilmestyi kauan ennen perustajia itseään. Se on ollut olemassa muinaisista ajoista lähtien. Keskiajalla, ennen itse käsitteen määrittelyä, oli tapana harkita kahden periaatteen ikuista taistelua: Hyvä ja Paha. Marxilais-leninistisessä filosofiassa itse ajatus dualismin olemassaolosta hylätään yleensä kokonaan, koska sen mielestä materiaali on henkisen (henkisen) syntymisen ja olemassaolon perusta eikä mikään muu.

Siten tämä filosofinen merkitys liittyy suoraan filosofian ikuiseen lakiin vastakohtien yhtenäisyydestä ja taistelusta. filosofinen laki sanoo suoraan, että ei ole yhtenäisyyttä ilman oppositiota, eikä oppositiota voi olla ilman yhtenäisyyttä. Jokaisella valituista objekteista on suora vastakohta. Tällainen olemassaolo johtaa väistämättömään ristiriitaan, jonka seurauksena yksi tunnetuista esineistä katoaa kokonaan ja toinen ilmaantuu uuteen tilaan. Ja niin edelleen loputtomiin.

Dualismin tyypit

Historiallisesti dualismilla on kaksi lajiketta - se on kartesialaisuus ja satunnaisuus.

Kun tarkastellaan filosofista suuntausta historiallisen materialismin ja dialektisen materialismin kontekstissa, on otettava huomioon toinen yhtä tärkeä filosofian kysymys: "Mikä tulee ensin: aine vai tietoisuus?".

Dualismi teologiassa (uskonnollinen) tarkoittaa kahden vastakkaisen voiman (jumalan) läsnäoloa. Teologiassa tätä suuntausta kutsutaan diteismiksi (biteismiksi). Opin vastakohta esittää diteismin (biteismin) moraalisena dualismina, johon ei kuitenkaan liity mitään "teismejä". Toisin sanoen diteismi (biteismi) ehdottaa, että uskonto voi olla sekä kaksois- että monoteistinen, mutta ylin jumala täytyy olla. Esimerkkinä varten tätä lajia palvelee muinaista kristillistä harhaoppia - markionismia. Markionismi väitti:

Sen tarkoituksena on tunnistaa materiaalin ja ihanteen tasa-arvo, mutta se kieltää niiden suhteellisuuden toisiinsa. Länsimaisessa filosofiassa Descartesin esimerkin mukaisesti mieli ja itsetietoisuus rinnastettiin ihmisen sielun ja ruumiin perusteella. Itämaisessa filosofiassa aine ja tietoisuus yhdistettiin, joten aine alkoi sisältää kehon ja tietoisuuden.

Dualismi ja tietoisuusfilosofia

Tietoisuuden filosofiassa tämä on tietoisuuden ja aineen keskinäinen täydennys. Tietoisuus ja aine ovat yhtä tärkeitä tässä. Tällaista filosofiaa kutsutaan Kartesianismi. Aineellinen ja henkinen ovat ominaisuuksiltaan erilaisia: materiaalilla on muoto, sijainti avaruudessa, sillä on ruumiinmassa; henkinen on subjektiivista ja tarkoituksellista.
Toinen muoto, kartaesialaisuuden lisäksi, on ominaisuuksien dualismi tai ominaisuuksia. Hengellistä substanssia ei ole, mutta on jotain materiaalia (aivot), jolla on ominaisuuksia, jotka synnyttävät henkisiä ilmiöitä.
epifenomenalismi pitää motiiveja ja haluja kausaalisten tapahtumien aivoissa tapahtuvina sivuprosesseina. Vaikuttamisen rooli kielletään psyykkisiä olentoja fyysisiin prosesseihin.
Predikatiivisuus Tämä on toinen dualismin muoto. Tarkoittaa tuomion kohteen kuvausta. Maailman havaitsemiseksi tämän filosofian opin mukaan tarvitaan monia kuvauksia - predikaatteja.
Symbolinen fysikaalisuus(propetiivinen dualismi) esittää tietoisuuden ryhmänä toisistaan riippumattomia ominaisuuksia. Tietoisuus ei ole erillinen substanssi, koska aivot korostavat näitä itsenäisiä ominaisuuksia. Kun aine on samanlainen kuin ihmiskeho, ominaisuudet ilmestyvät.

Dualismi fysiikassa toimii perustana värähtelyprosesseille. Jos tarkastelemme sitä kvanttimekaniikassa, niin tässä dualismi on solujen ja aaltojen kaksinaisuus, tai pikemminkin näiden hiukkasten kaksinainen luonne. Kompromissina tätä kvanttimekaniikan kaksinaisuutta alettiin kuvata hiukkasen aaltofunktiolla.

Elämän dualistisen lain peruspostulaatit

Kaiken maailmankaikkeuden rakenne riippuu dualismin laista, joka vahvistaa useiden maailmojen olemassaolon. Kaikkien asioiden kehitys tapahtuu aineen siirtyessä tilasta toiseen. Jopa maailmassamme voimme aina kohdata kaksinaisuuden, ainakin magneetissa. Plus ja miinus ovat aineen kaksi vastakkaista komponenttia ja samalla muodostavat aineen yhtenä kokonaisuutena.

Maailman kaksinaisuuden lain postulaatit tuovat esiin joitain kohtia, joita ilman olemassaolo on mahdotonta:

Jokaisella ilmiöllä on positiivinen ja negatiivinen suunta.
Jokaisessa vastakohdassa on osa antipoodia. Kiinalaiset antavat hyvän selityksen Yinin ja Yangin energioihin. Jokaisella heistä on jotain toisesta.
Muistaen vastakohtien yhtenäisyyden ja taistelun, voimme sanoa, että vain taistelussa syntyy harmonia ja yhtenäisyys.
Vain jatkuva konflikti voi olla kehityksen liikkeellepaneva voima. Konfliktin ansiosta maailmankaikkeuden kehitysprosessi ei pysähdy hetkeksikään.

Käytännössä dualistista lakia käyttämällä jokainen meistä voi muuttaa maailmankuvaansa suhteessa meneillään oleviin prosesseihin. Jopa negatiivisessa tilanteessa voit löytää palan positiivista. Filosofinen asenne kaikkeen tapahtuvaan helpottaa kohtalon iskujen kestämistä ja elämästä tulee paljon helpompaa.

1.1 Mielen ja kehon ongelma

Mielen ja kehon ongelma on seuraava ongelma: mikä on mielen ja kehon suhde? Tai vaihtoehtoisessa muotoilussa, mikä on henkisten ja fyysisten ominaisuuksien suhde?

Ihmisillä on (tai näyttää olevan) sekä fyysisiä että henkisiä ominaisuuksia. Heillä on (tai näyttävät olevan) sellaisia ominaisuuksia, joista fysiikan tieteet puhuvat. Näitä fyysisiä ominaisuuksia ovat koko, paino, muoto, väri, liike ajassa ja tilassa jne. Mutta niillä on (tai näyttävät olevan) myös henkisiä ominaisuuksia, joita emme liitä tavallisiin fyysisiä esineitä. Näitä ominaisuuksia ovat tietoisuus (mukaan lukien havaintokokemus, tunnekokemukset ja paljon muuta) ja tarkoituksellisuus (mukaan lukien uskomukset, halut ja paljon muuta); näiden ominaisuuksien voidaan myös sanoa olevan subjektille tai itselle luontaisia.

Fyysiset ominaisuudet ovat julkisia siinä mielessä, että ne ovat periaatteessa yhtäläisesti kaikkien havaittavissa. Jotkut fysikaaliset ominaisuudet - esimerkiksi elektronin ominaisuudet - eivät ole suoraan havaittavissa ollenkaan, mutta ne ovat yhtäläisesti kaikkien saatavilla tieteellisten laitteiden ja teknologioiden avulla. Näin ei ole henkisten ominaisuuksien kohdalla. Voin kertoa, että sinulla on kipua käyttäytymisesi perusteella, mutta vain sinä voit tuntea kivun suoraan. Samoin sinä tiedät, miltä jokin sinusta näyttää, ja voin vain arvailla siitä. Tietoiset henkiset tapahtumat ovat yksityisiä subjektille, jolla on etuoikeutettu pääsy niihin, joita kenelläkään muulla ei ole fyysisen suhteen.

Mielen ja kehon ongelma käsittelee näiden kahden ominaisuusjoukon välistä suhdetta. Mielen ja kehon ongelma on jaettu useisiin osiin.

1. Ontologinen kysymys: mitä ovat henkiset tilat ja mitkä fyysiset tilat? Onko yksi luokka toisen alaluokka, niin että kaikki henkiset tilat ovat fyysisiä, vai päinvastoin? Vai ovatko henkiset ja fyysiset tilat täysin erillään toisistaan?

2. Syykysymys: Vaikuttavatko fyysiset tilat henkisiin tiloihin? Vaikuttavatko henkiset tilat fyysisiin tiloihin? Ja jos on, niin miten?

Mielen eri puolien, kuten tietoisuuden, tarkoituksen, itsekkyyden, yhteydessä paljastuu mielen ja kehon ongelman eri puolia.

3. Tietoisuuden ongelma: mitä on tietoisuus? Miten se liittyy aivoihin ja kehoon?

4. Intentidentiteettiongelma: mitä on tarkoituksellisuus? Miten se liittyy aivoihin ja kehoon?

5. Itsen ongelma: mikä on minä? Miten se liittyy aivoihin ja kehoon?

Mielen ja kehon ongelman muut aspektit tulevat esiin fyysisen eri puolien yhteydessä. Esim:

6. Inkarnaatioongelma: mitkä ehdot tulee täyttyä tietoisuuden läsnäololle kehossa? Millä ehdoilla ruumis kuuluu yksittäiselle subjektille?

Näiden ongelmien näennäinen ratkaisemattomuus on synnyttänyt monia filosofisia näkemyksiä.

Materialististen näkemysten mukaan henkiset tilat ovat päinvastaisista vaikutelmista huolimatta vain fyysisiä tiloja. Behaviorismi, funktionalismi, mieli-aivo-identiteettiteoria ja mielen laskennallinen teoria ovat esimerkkejä siitä, kuinka materialistit yrittävät selittää tämän tilanteen mahdollisuutta. Tällaisten teorioiden huomattavin yhdistävä tekijä on yritys purkaa mielen ja tietoisuuden luonne niiden kyvyn perusteella muuttaa käyttäytymistä suoraan tai epäsuorasti, mutta on olemassa erilaisia materialismia, jotka yrittävät yhdistää henkisen ja fyysisen turvautumatta yksityiskohtainen selitys mielenterveydestä sen roolin suhteen käyttäytymisen muuttamisessa. Nämä lajikkeet ryhmitellään usein "ei-pelkistävän fysikaalisuuden" -otsikon alle, vaikka tästä nimityksestä itsessään ei ole selkeitä ääriviivoja, koska termin "pelkistäminen" merkityksestä ei ole yksimielisyyttä.

Idealististen näkemysten mukaan fyysiset tilat ovat itse asiassa henkisiä tiloja. Pointti on, että fyysinen maailma on empiirinen maailmassa, ja sellaisena se on kollektiivisen kokemuksemme intersubjektiivinen tuote.

Dualistisen näkemyksen mukaan (josta keskustellaan tässä artikkelissa) sekä henkinen että fyysinen ovat todellisia, eikä toinen voi omaksua kumpaakaan. Alla tarkastellaan dualismin eri muotoja ja niihin liittyviä ongelmia.

Yleisesti voidaan sanoa, että mieli-keho-ongelma on olemassa, koska sekä tietoisuus että ajattelu (laajemmassa tulkinnassaan) näyttävät olevan hyvin erilaisia kuin kaikki fyysinen, eikä ole yksimielisyyttä siitä, kuinka kuvailla sellaisia olentoja, joilla on tietoisuus. , ja kehon, jotta se tyydyttää meitä yhtenäisyyden suhteen.

Monien muiden mielen ja kehon ongelmaa käsittelevien artikkeleiden joukosta voidaan mainita seuraavat: behaviorismi (englanniksi), neutraali monismi (englanniksi) ja.

1.2 Dualismin historia

Dualismi vastustaa "mentaalista" "ruumiillista", mutta eri aikoina mentaalin eri näkökohdat ovat tulleet huomion kohteeksi. Klassisella ja keskiajalla uskottiin, että materialistiset selitykset olivat mitä ilmeisimmin soveltumattomia älylle: karteesisista ajoista lähtien oletettiin, että materialistisen monismin pääasiallinen este oli "tietoisuus", josta alettiin tunnistaa ilmiömäinen tietoisuus tai sensaatio. esimerkillisenä tapauksena.

Klassinen aksenttijärjestely juontaa juurensa Platonin Phaedoon. Platon uskoi, että todelliset substanssit eivät ole ohimeneviä fyysisiä kappaleita, vaan ikuisia Ideoita, joiden epätäydelliset kopiot ovat ruumiita. Nämä Ideat eivät tarjoa vain maailman mahdollisuutta, vaan myös sen älyllistä ymmärrettävyyttä, toimien universaalien, tai mitä Frege kutsui "käsitteiksi", roolissa. Mielenfilosofian kannalta tämä yhteys älylliseen ymmärrettävyyteen ratkaisee. Koska ideat muodostavat ymmärrettävyyden perustan, älyn tulee tarttua niihin kognitioprosessissa. Faidossa Platon esittää erilaisia argumentteja sielun kuolemattomuuden puolesta, mutta meille tärkeä argumentti on se, että äly on aineeton Ideoiden aineettomuuden vuoksi ja että älyn täytyy olla suhteessa sen käsittämiin Ideoihin ( 78b4-84b8). Tämä sukulaisuus on niin suuri, että sielu pyrkii poistumaan ruumiista, johon se on suljettu, ja asua Ideoiden maailmassa. Tämän tavoitteen saavuttamista voi edeltää monia reinkarnaatioita. Platonin dualismi ei siis ole vain käsitys mielenfilosofiasta, vaan olennainen osa hänen koko metafysiikkaa.

Yksi Platonin dualismin ongelmista oli se, että vaikka se puhuu sielusta kehossa, se ei selitä selkeästi yhteyttä tietyn sielun ja tietyn ruumiin välillä. Niiden luonteen ero tekee tästä yhteydestä jotain mystistä.

Aristoteles ei uskonut platonisiin ideoihin, jotka ovat olemassa riippumatta niiden toteutustapauksista. Aristoteeliset ideat tai muodot (pääoma katoaa omavaraisuutensa myötä) ovat asioiden luonnetta ja ominaisuuksia, ja ne ovat olemassa näissä asioissa. Tämän ansiosta Aristoteles pystyi selittämään ruumiin ja sielun ykseyden väittämällä, että sielu on ruumiin muoto. Tämä tarkoittaa, että tietyn henkilön sielu on vain hänen ihmisluonto. Tämä näyttää tekevän sielusta ruumiin ominaisuuden, ja tämä seikka on myötävaikuttanut hänen teoriansa materialistiseen tulkintaan monien sen edustajien, sekä muinaisten että nykyaikaisten, toimesta. Aristoteleen mielenfilosofian tulkinta - samoin kuin koko hänen muotooppinsa - aiheuttaa tänään yhtä paljon kiistaa kuin heti hänen kuolemansa jälkeen. Tekstit eivät kuitenkaan jätä epäilystäkään Aristoteleen vakaumukseen, jonka mukaan äly, vaikka se onkin osa sielua, eroaa muista kyvyistään ruumiillisen elimen puuttuessa. Hänen argumenttinsa tämän kannan puolesta näyttää painavammalta kuin Platonin argumentti, argumentti ajattelun aineettomuuden ja vastaavasti jonkinlaisen dualismin puolesta. Hän väitti, että älyn täytyy olla ei-aineellista, koska jos se olisi aineellista, se ei voisi ottaa kaikkia muotoja. Kuten silmä, jonka fyysinen luonne on sellainen, että se, toisin kuin korva, on herkkä valolle, mutta ei äänelle, äly, ollessaan fyysisessä elimessä, voisi olla herkkä vain rajoitetulle joukolle fyysisiä asioita; mutta näin ei ole - voimme ajatella mitä tahansa aineellista esinettä ( De Anima III, 4; 429a10–b9). Koska sillä ei ole aineellista elintä, sen toiminnan tulee olla olennaisesti aineettomia.

Aristoteleen nykyajan seuraajat, jotka muutoin arvostavat suuresti hänen merkitystään modernille filosofialle, sanovat yleensä, että tämä argumentti on vain historiallisesti mielenkiintoinen ja merkityksetön koko aristoteeliselle järjestelmälle. He korostavat, että Aristoteles ei ollut "kartesiolainen" dualisti, koska äly on yksi sielun osa-alue ja sielu on ruumiin muoto, ei erillinen substanssi. Kenny väittää, että Aristoteles, teoriassaan hengestä muotona, tulkitsee sitä samalla tavalla kuin Ryle, koska sielu tässä teoriassa rinnastetaan elävän ruumiin luontaisiin taipumuksiin. Tämä "antikartesiolainen" lähestymistapa Aristoteleen näyttää jättävän huomiotta sen tosiasian, että Aristoteleen mukaan muoto On aine.

Saattaa vaikuttaa siltä, että nämä ongelmat ovat puhtaasti historiallisia. Alla osiossa 4.5 näemme kuitenkin, että näin ei ole.

Tätä aristotelilaisen järjestelmän piirrettä, eli muodon ja substanssin tunnistamista, käyttää tässä yhteydessä tuottavasti Akvinolainen, joka tunnistaa sielun, älyn ja muodon ja pitää niitä substanssina. (Katso esimerkiksi osa I, kysymykset 75 ja 76). Mutta vaikka muoto (ja siten sen kanssa identtinen äly) muodostaa ihmispersoonallisuuden substanssin, ne eivät ole itse persoonallisuus. Akvinolainen sanoo, että kun käännymme pyhien puoleen rukoilemaan - lukuun ottamatta Siunattua Neitsyt Mariaa, jonka uskotaan pitäneen ruumiinsa taivaassa ja joka siksi on aina ollut kokonainen henkilö - meidän pitäisi esimerkiksi sanoa, ettei "pyhimys" Pietari, rukoile puolestamme, mutta "Pyhän Pietarin sielu, rukoile puolestamme." Vaikka sielu on aineeton aine, se on henkilö vain ykseydessä kehonsa kanssa. Ilman kehoa hänen henkilökohtaisen muistinsa piirteet, jotka riippuvat kuvista (jota pidetään ruumiillisina), katoavat. (Katso jakso I, kysymys 89).

Nykyaikaisemmat versiot dualismista voidaan jäljittää Descartesin meditaatioihin ja hänen teoriansa aiheuttamaan kiistaan. Descartes oli merkittävä dualisti. Hän uskoi, että substanssia on kahdenlaisia: aine, jonka olennainen ominaisuus on avaruudellinen ulottuvuus, ja henki, jonka olennainen ominaisuus on ajattelu. Descartesin käsitys mielen ja kehon suhteesta poikkesi suuresti aristotelilaisen perinteen käsityksestä. Aristoteles piti aineen tarkkaa tiedettä mahdottomaksi. Aineen käyttäytyminen riippuu olennaisesti sen muodosta. Mitään ainetta ei voi yhdistää mihinkään muotoon - voista ei voi tehdä veistä eikä paperista miestä, joten aineen luonne on substanssin luonteen välttämätön edellytys. Mutta aineen luonnetta ei voida päätellä vain aineen luonteesta: on mahdotonta selittää ainetta "alhaalta ylöspäin". Aine on määrätty, josta on tullut määrättävä muodon kautta. Näin Aristoteles uskoi, että sielun ja ruumiin välinen yhteys voidaan selittää: tietty sielu on olemassa tietyssä aineen osassa organisoivana periaatteena.

Tämä usko aineen suhteelliseen määrittämättömyyteen on yksi Aristoteleen atomismin hylkäämisen perusteista. Jos aine on atomia, se itsessään osoittautuu kokoelmaksi tiettyjä esineitä, ja on luonnollista pitää makroskooppisten aineiden ominaisuuksia yksinkertaisina yhdistelminä atomien luonteesta.

Vaikka, toisin kuin useimmat hänen kuuluisat aikalaiset ja lähimmät seuraajansa, Descartes ei ollut atomisti, hän, kuten muutkin, otti mekanistisen kannan aineen ominaisuuksien kysymykseen. Kehot ovat koneita, jotka toimivat omien lakiensa mukaan. Lukuun ottamatta henkien väliintuloa, aine itse noudattaa determinististä kulkua. Aina kun tarvitaan vaikuttamista henkien ruumiisiin, heidän on "vedettävä vipuja" yhdessä tämän koneiston osista omien lakiensa mukaisesti. Tämä herättää kysymyksen siitä, missä kehossa tällaiset "vivut" sijaitsevat. Descartes valitsi käpyrauhasen - pääasiassa siksi, että se ei ole päällekkäinen aivojen molemmilla puolilla ja voi siksi olla ehdokas ainutlaatuiseen yhdistävään toimintoon.

Descartesin ja hänen aikalaistensa kohtaama suurin epäselvyys ei kuitenkaan ollut Missä vuorovaikutusta tapahtuu ja Miten yleensä kaksi erilaista asiaa, kuten ajatus ja laajennus, voivat olla vuorovaikutuksessa. Tämä vaikuttaa erityisen mystiseltä, jos ajatellaan, että kausaalinen vuorovaikutus tapahtuu kautta työntää, - kuten jokainen atomismista vaikuttanut uskoisi, jossa kausaalisuuden malli on jotain kuin kuva toisistaan lentävistä biljardipalloista.

Descartesin opetuslapset, kuten Arnold Geilincks ja Nicolaus Malebranche, päättelivät, että kaikki hengen ja ruumiin välinen vuorovaikutus vaati Jumalan suoraa väliintuloa. Vastaavat mielentilat ovat oikeudenmukaisia Tilaisuudet tällaisten interventioiden vuoksi, eivät niiden todelliset syyt. Olisi kätevää ajatella, että oikeita kausaaleja piti luonnollisina. lukuunottamatta mitä tapahtuu hengen ja ruumiin välillä. Itse asiassa he yleistivät johtopäätöksensä ja uskoivat, että kaikki syy-yhteys riippuu suoraan Jumalasta. Täällä meillä ei ole mahdollisuutta keskustella siitä, miksi heillä oli tällainen mielipide.

Karteesinen käsitys dualismista aineet sitä kritisoivat radikaalimmat empiristit, joiden mielestä substanssin käsitteen merkitys ylipäätään oli vaikea tehtävä. Locke, maltillinen empiristi, tunnusti sekä aineellisten että aineettomien substanssien olemassaolon. Berkeley tuli tunnetuksi aineellisen substanssin kieltämisestä - hän yleensä kielsi olemassaolon hengen ulkopuolella. Varhaisissa Muistikirjoissaan hän pohti immateriaalisen substanssin kieltämistä, koska meiltä puuttuu idea jälkimmäisestä, ja itsemme pelkistämistä "ideoiden" kokoelmaksi, joka antaa sille sisältöä. Lopulta hän päätti, että minä, joka pidettiin jonakin sen tiedossa olevien ideoiden yläpuolella, on olennainen osa ihmispersoonallisuuden riittävää ymmärtämistä. Vaikka itseä ja sen tekoja ei anneta tietoisuudessa sen esineitä, tiedämme niistä epäsuorasti yksinkertaisesti sen tosiasian perusteella, että olemme aktiivisia subjekteja. Hume hylkäsi tällaiset väitteet ja julisti minän pelkkänä sen lyhytaikaisen sisällön ketjuna.

Itse asiassa Hume kritisoi substanssin käsitettä kokonaisuutena empiirisen sisällön puutteesta: kun etsit aineen muodostavien ominaisuuksien omistajaa, löydät vain peräkkäisiä ominaisuuksia. Näin ollen henki, hän väitti, on vain "nippu" tai "kasa" vaikutelmia ja ideoita, toisin sanoen tiettyjä henkisiä tiloja tai tapahtumia, ilman omistajaa. Tämä asema tuli tunnetuksi nimellä ligamentaalinen dualismi', ja se on erikoistapaus aineen teoriat nippuna, jonka mukaan objektit kokonaisuutena ovat vain järjestettyjä ominaisuusjoukkoja. Humeanin ongelmana on selittää, mikä tarkalleen sitoo nipun elementit yhteen. Tämä vaikeus ilmenee minkä tahansa substanssin kohdalla, mutta aineellisten kappaleiden tapauksessa se näyttää olevan ratkaistavissa ilman erityisiä epäselvyyksiä: fyysisen nipun yhtenäisyyden luo jokin kausaalinen vuorovaikutus tämän nipun elementtien välillä. Mutta jos puhumme hengestä, pelkkä kausaalinen yhteys ei riitä; tarvitaan lisäsuhde yhteistietoisuuteen. Kohdassa 5.2.1 näemme ongelmallisen sellaisen suhteen käsittelemisen alkeellisemmin kuin käsitettä subjektiin kuulumisesta.

Humen teoriasta tulee huomioida seuraava. Hänen nipputeoriansa on teoria, jonka aiheena on tietoisuuden yhtenäisyyden luonne. Tällaisen yhtenäisyyden teoriana sen ei tarvitse olla ollenkaan dualistinen. Sitä tukevat esimerkiksi fysikalistit Parfit ja Shoemaker. Yleensä fysikalistit hyväksyvät sen, elleivät he ole valmiita antamaan yhtenäisyyttä aivoille ja organismille kokonaisuudessaan. Kimpputeoria voi olla dualistinen, jos dualismi tunnustetaan ominaisuuksia, josta keskustelemme tarkemmin seuraavassa osiossa.

Dualismin historian kriisi liittyi kuitenkin suosion kasvuun mekanismi 1800-luvun tieteessä. Mekanistin mukaan maailma on, kuten nyt voisi sanoa, "fyysisesti suljettu". Tämä tarkoittaa, että kaikki mitä tapahtuu on seurausta fysiikan laeista ja tapahtuu niiden mukaisesti. Siksi ei ole mahdollista sellaista hengen puuttumista fyysiseen maailmaan, kuin interaktioismi näyttää vaativan. Mekaanikko uskoo, että tietoinen henki on epifenomeni(termi, jonka laaja käyttö liittyy nimeen Huxley), eli fyysisen järjestelmän sivutuote, jolla ei ole käänteistä vaikutusta siihen. Samoin tietoisuuden tosiasioiden tunnustaminen ei loukkaa fysiikan tieteen eheyttä. Monet filosofit ovat kuitenkin pitäneet epäuskottavana sanoa esimerkiksi kipua, joka minulla on, kun lyöt minua, visuaalisia tuntemuksia, joita minulla on, kun näen hurjan leijonan syöksyvän minua kohti, tai tietoisen tietoisuuden tunnetta, joka minulla on. Kuuntelen väitettäsi - kaikki tämä ei liity suoraan reaktioihini tähän kaikkeen. 1900-luvun filosofian kiinnostus materialistisen monismin uskottavan muodon löytämiseen johtuu paljolti tarpeesta välttää tätä intuitiivisuutta. Mutta vaikka dualismi on mennyt pois muodista psykologiassa behaviorismin tulon jälkeen ja filosofiassa Rylen jälkeen, keskustelu ei ole vielä kaukana. Useat merkittävät neurotieteilijät, kuten Sherrington ja Eccles, ovat jatkaneet dualismin puolustamista ainoana teoriana, joka voi jättää tietoisuustiedot ennalleen. Johtavien filosofien tyytymättömyys fysikaalismiin johti 1900-luvun viimeisellä vuosikymmenellä omaisuusdualismin maltilliseen elpymiseen. Ainakin osa tämän syistä on selvennettävä jäljempänä.

Alkuperäinen: Robinson, Howard, "Dualism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (talvi 2012 painos), Edward N. Zalta (toim.), URL = .

Löysitkö sivulta virheen?
Valitse se ja paina Ctrl + Enter

lat. dualis - dual) - 1) filosofinen tulkintaparadigma, joka perustuu ajatukseen kahden toistensa kanssa pelkistymättömän periaatteen olemassaolosta: henkiset ja aineelliset substanssit (ontologinen D.: Descartes, Malb-ranche jne.; se Wolf esitteli tässä yhteydessä termin "D."), objektin ja subjektin (epistemologinen D.: Hume, Kant jne.), tietoisuuden ja henkilön kehollisen organisaation (psykofysiologinen D.: Spinoza, Leibniz, satunnaisuus, Wundt , Fechner, Paulsen, psykofysiologisen rinnakkaisuuden edustajat, sekä hyvä ja paha (eettinen D.), luonnollinen maailma ja vapaus, tosiasia ja arvo (uuskantianismi), olemisen pimeät ja vaaleat periaatteet (esikäsitteellinen mytologinen ja varhaiset käsitteelliset kosmologiset mallit: orfismi, zoroastrianismi, manikeismi, gnostilaisuus jne.). Semanttiset vaihtoehdot historiallisen ja filosofisen perinteen sisällä - monismi ja pluralismi; 2) kulttuuriilmiö, joka ilmaisee eurooppalaisen - ja yleensä länsimaisen - tulkinnallisen perinteen perustavanlaatuista tarkoitusta, geneettisesti nousevan Platonin filosofiaan, jonka käsitteessä missä tahansa varhaisessa kulttuurissa esiintyvät mytologisen ja kosmologisen D.:n elementit saavat muodon: käsitteellisen opin ja saavat aksiologisen sisällön: toisaalta ideamaailman Absoluutin sfääritäydellisyytenä ja toisaalta luotujen yhtäläisyyksien maailmaa niiden epätäydellisyydessä. Molempia maailmoja yhdistävät "rakkauden ja kauneuden tikkaat" (Platon) tuhotaan radikaalisti kristinuskossa, joka asettaa pohja- ja vuoristomaailman D:n äärimmäisen terävyyden ja soveltaa sitä lähes kaikkiin ihmiselämän sfääreihin D:n kautta. synti ja hyve sekä minkä tahansa ilmiön merkityksen kaksoisparadigma (pyhän ja maallisen D.), joka aiheutti eurooppalaisen kulttuurin intensiivisen semiotismin (keskiajalta alkaen). D. ymmärretään länsimaisessa perinteessä rinnakkaisuutena, vaihtoehtoisten periaatteiden perustavanlaatuisena ja perustavanlaatuisena yhteensopimattomuutena (katso esimerkiksi Spinoza: "ei ruumis voi määrittää sielua ajatteluun, eikä sielu voi määrittää kehoa liikkeelle eikä lepo, mihin tahansa - tai toiseen"), - kun taas itämaisten näkemysten yhteydessä termi "D". tarkoittaa pohjimmiltaan erilaista tapahtuman muotoa, mikä tarkoittaa vuorovaikutusta ja tunkeutumista (vrt. "D." yang ja yin muinaisessa kiinalaisessa kulttuurissa ja D. mies- ja naisperiaatteet eurooppalaisessa kulttuurissa - katso Seksi). Tyypillinen analyyttinen sinkkuhaaroittumisen tilanne (sisäisen ristiriidan paljastaminen tunnistettavissa objektissa) etenee länsimaisessa kulttuurissa ilmeisellä vektorilla epäjohdonmukaisuuden ontologisaatiolle (ks. dialektiikan asema eurooppalaisessa kulttuurissa, dialogin loogis-retorinen prioriteetti vertailu eurooppalaisen filosofian, teatteritaiteen ja kirjallisuuden monologiin) , - toisin kuin itämaiset kulttuurit, jotka ajattelevat vastakohtia universaalin synkretismin puitteissa. Kulttuuriilmiönä D. ilmenee eurooppalaisen mentaliteetin suuntautuessa sekä yksittäisten ilmiöiden että koko olemisen perustavanlaatuisen epäjohdonmukaisuuden harkintaan. - Eurooppalaisen kulttuuriperinteen erityispiirre on kyky kiinnittää kontekstiinsa kaksoisvaihtoehto lähes mille tahansa kulttuuriilmiölle (käsitteellisen monismin suunnittelu eurooppalaisessa kulttuurissa muodostaa uuden kaksoisopposition monismin - D. historiallisen ja filosofinen perinne), joka luo voimakkaan kannustimen kritiikin ja ajattelun vaihtelevuuden kehittymiselle, joka on vieras dogmatismille (katso kahdenvälinen kiista filosofisen ajattelun kehittymisen muotona, joka on tunnusomaista - eri muunnelmissa - monille eurooppalaisen kulttuurin alueille ja toteutuu sen puhdas muoto skolastiikassa). Samanaikaisesti edellä mainittu suuntaus saa ilmentymänsä eurooppalaiseen "revittyyn tajunnan" ilmiöön, jonka aksiologinen asema länsimaisen perinteen kontekstissa osoittautuu hyvin kaukana patologiasta (vrt. perinteisiin kulttuureihin ja Kaakkois-Aasian ja Intian kulttuurit, joissa tietoisuuden eheys ei toimi niinkään halutun tilan kuin normina) ja lähestyy arvoa (ks. hegeliläinen "kirottu sukat ovat parempia kuin revityt sukat - ei niin tietoisuuden kanssa"). Yksilön henkisen maailman monistinen luonne konstituoituu länsimaisessa perinteessä ihanteeksi, johon nousua pidetään asymptoottisena prosessina. Tässä yhteydessä jäykkä D. Descartes, joka Heisenbergin tapaan asetti jyrkästi epävarmuuden periaatteen kuvaamaan henkisten (ajattelun) ja ruumiillisten (aineellisten) periaatteiden suhdetta, voidaan tulkita yhdeksi yrityksistä mallintaa looginen ja moraalinen johdonmukaisuus ja älyllinen rohkeus ovat ylittämättömiä koko eurooppalaisen kulttuurin tietoisuuden pirstoutumisen olosuhteissa. Eurooppalainen kulttuuri perustuu kaksoisoppositioihin, joita muut kulttuuriperinteet pohjimmiltaan eivät tunne (D. rakkaus maan päällä ja taivaassa kuten D. lihallinen synti ja henkinen uudestisyntyminen, ks. Rakkaus). Siksi intensiivinen etsintä eurooppalaista kulttuuria harmoniaparadigmat ja viimeksi mainitun ymmärtäminen erityisen harmonisointimenettelyn tuloksena, ts. toissijainen suhteessa alkutilaan: harmonia sulkukappaleena, joka yhdistää kaksi heterogeenistä rakennusyksityiskohtaa luonnollisessa antiikin kreikan kielessä; kosmisointi johdonmukaisena suunnitteluna ja vastakohtien kaksoisparien poistaminen muinaisessa filosofiassa; ennalta määritellyn harmonian artikulointi tavoitteeksi (katso teleologia); ajatus Apokalypsista luomisprosessin lupaavana loppuunsaattamisena (luonnon jumalallistaminen kosmismin malleissa); perfektionismin moraalinen paradigma protestanttisessa etiikassa; perusta mahdollisuudesta ja tavoista olla epäharmonisen maailman ja repeytyneen tietoisuuden olosuhteissa modernismissa jne. Länsimaisen perinteen perustavanlaatuinen D. liittyy kristillisen Euroopan kulttuurin geneettiseen nousuun kahteen yhtä merkittävään henkiseen lähteeseen: antiikin rationaaliseen älykkyyteen ja Lähi-idän traditioiden sakraalis-mystiseen irrationalismiin (katso Jeesus Kristus), jonka avulla voimme puhua sen syvien filosofisten perusteiden ambivalenssista (vrt. N. Joaquinin "nainen, jolla on kaksi navaa").

Suuri määritelmä

Epätäydellinen määritelmä ↓

filosofiset tieteet

Dubrovsky David Izrailevich, Tieteiden tohtori, professori, johtava tutkija
Venäjän tiedeakatemia

TIETOISUUS
TIETOISUUS
TIEDOT
SUBJEKTIIVINEN TODELLISUUS
FYSIOLOGISET
Henkistä
TAJUTON
FYSIKAALISET
TOIMINNALLINEN
TIETOJEN FILOSOFIA
ONGELMA
PSYKO-FYSIOLOGINEN ONGELMA
METODOLOGIA
Maksukyvyttömyys
TYHJENNYS
Aivokoodit
NEUROTIEDE
TIEDOTTAVA SELITYS
psyykkisiä ilmiöitä
HISTORIALLISET NÄKÖKOHDAT
IDEALISTINEN LÄHESTYMISTAPA
DUALISTINEN LÄHESTYMISTAPA

Mielen ilmiöiden neurofysiologisen tulkinnan yleisiä kysymyksiä
Aistikuvan neurofysiologisesta tulkinnasta. Kysymys isomorfismista subjektiivisten ilmiöiden ja niiden neurodynaamisten kantajien välillä
Joitakin huomioita tietoisuusilmiön neurodynaamisesta ja kyberneettisestä tulkinnasta

Kapitalististen maiden naturalistien keskuudessa idealistiset ja dualistiset näkemykset ovat edelleen yleisiä; ne saavat joskus hienostuneen tieteellisen muodon, mutta tämä ei lakkaa kahlitsemasta tieteellistä ajattelua. Idealistiset ja dualistiset suuntaukset ovat erityisen vahvoja biologisissa tieteissä ja psykologiassa. Pitkien ja vahvojen perinteidensä ansiosta he saavat usein tukea merkittäviltä luonnontieteilijöiltä. Kaikella tällä on tietysti tietyt sosiaaliset ja epistemologiset syyt.

Ihmisen ajattelun heräämisen jälkeen sen eteen on ilmestynyt kolme suurta laadullista asteikkoa: eloton ruumis - organismi - ja se itse ihmisen henkisen toiminnan muodossa. Halu ymmärtää maailmaa sen yhtenäisyydessä johti geneettisten yhteyksien etsimiseen näiden välillä erilaisia ominaisuuksia ja sitten havaittiin, että luonnontieteilijä ei kyennyt yhdistämään niin jyrkkiä eroja ja siirtymään sfääristä toiseen yksinomaan omin keinoin. Tätä varten hän tarvitsee ideologisia yleisiä ideoita, joiden avulla hän voi antaa abstraktin selityksen. Tämä on yksi monista syistä tiettyjen filosofisten, maailmankatsomusten ideoiden orgaaniseen sisällyttämiseen tiettyjen tieteiden kudoksiin. Militantit empiristit olivat ajaneet viimeksi mainitut ulos luonnonhistorian etuovesta monta kertaa, mutta tämä tarkoitti, että heidät päästettiin heti sisään takaovesta.

Koko kysymys on, mikä on näiden filosofisten ideoiden luonne. Luodessaan kuvan yhdestä maailmasta materialismi siirtyy yksinkertaisesta monimutkaiseen, johtaen elävän elottomasta ja elävästä - tietoinen ajatus. On myönnettävä, että materialistisen maailmankuvan kehittymisen tiellä oli suuria teoreettisia vaikeuksia, joita ei toisinaan voitettu parhaalla mahdollisella tavalla. Tämä on luonnollista, koska materialistinen maailmankuva ei ole valmis kangas, joka on esillä museossa katseltavaksi; se syvenee ja paranee jatkuvasti tieteellisen tiedon myötä muodostaen sen horjumattoman perustan.

Idealistinen maailmankuva vaatii ensi silmäyksellä vähemmän loogisia ja teoreettisia ponnisteluja sen luomiseksi. Idealismi lähtee kompleksin selittämiseen itsestään ja tulee siihen. Idealistisen maailmankuvan "taloudellisuuden" illuusio saavutetaan sillä tosiasialla, että tietävä ajatus asettuu kaikkien esineidensä perustalle ja näin päästään niistä lopullisesti eroon, kääntyen tästä eteenpäin vain itseensä. ja itseensä. Sen, minkä pitäisi ilmestyä lopussa, on jo aivan alussa. Kaiken henkisyys oletetaan ja näin kaikki laadulliset erot poistetaan helposti, ja samalla otetaan käyttöön kätevä motorinen ärsyke, joka kuitenkin osoittautuu jo tarpeettomaksi, koska ei tarvitse selittää, kuinka elävät tulee elottomasta ja kuinka ajatteleva mieli syntyy. Ihmisen ajattelu on ehtymättömän kekseliäs; hänen kekseliäisyytensä tuote ei kuitenkaan ole vain ratkaisu, vaan myös ongelmien näennäinen ratkaisu.

Ja kuitenkin idealistisen maailmankuvan houkutteleva voima, joka tarkkaan harkittuna on taitava tautologia, on edelleen merkittävä länsimaissa, koska sillä on siellä muun muassa lahjakkaita entisöijiä.

Filosofinen idealismi taittuu ja ilmentyy biologisissa tieteissä ja psykologiassa eri muodoissa. Yksi niistä on erikoistuneiden yleiskäsitteiden luominen, kuten neovitalismi, holismi, dualistinen rinnakkaisuus jne., joilla on merkittävä vaikutus luonnontieteilijöiden teoreettiseen ajatteluun.

Nämä yleiset käsitteet eivät yleensä ole alkuperäisiä teoreettisia rakenteita, vaan ne ovat vain idealististen periaatteiden soveltamista biologian ja psykofysiologian perusongelmiin; ja jos ne rajoittuvat samoihin ongelmiin, ne eivät eroa niinkään sisällöltään kuin nimestään.

Esimerkkinä voidaan mainita G. Drieschin neovitalismin ja J. Smutsin holismin käsitteet, joilla on seuraajansa ja ihailijansa nykyajan biologien ja psykologien joukossa. Molempien käsitteiden painopiste on orgaanisen eheyden ongelma. G. Drieschin (1915) mukaan biologista eheyttä ei voida ymmärtää aineellisten tekijöiden ja luonnollisten syiden perusteella (huomaa, että tässä Driesch spekuloi luonnontieteen heikkouksia); se on niin sanotusti ruumiillistunut "entelekia", joka määritellään ajattomaksi ja tilan ulkopuoliseksi "kokonaisuuden muodostumistekijäksi": elävän järjestelmän aktiivisuus on ilmaus sen henkisyydestä tämän muodonmuodostuksen kautta. ja tavoitteita asettava voima. Holismin ydin on samanlainen teesi. Tarkalleen hengellisyys Smutsin mukaan se on kaiken biologisen eheyden ydin ja perusta. Totta, Smuts laajentaa tätä periaatetta päättäväisemmin puhtaasti biologisen eheyden rajojen ulkopuolelle. Henkinen prinsiippi ilmenee hänen mielestään jo atomin reaktiivisessa kyvyssä, ja siksi subjekti ja objekti ovat vain "kenttiä hengen kentässä" (J. Ch. Smuts, 1936, s. 235).

Pienissä muunnelmissa monet filosofiset biologit kehittävät samanlaisia näkemyksiä länsimaissa. Näin ollen R. S. Lilly puhuu "psyykkestä periaatteesta", joka eroaa pohjimmiltaan fysikaalisista ja kemiallisista ilmiöistä ja toimii samana entelekiana, "on elimistön valikoivien, uudistavien ja integroivien ominaisuuksien päälähde" (R.S. Lillie, 1946). s. 196). L. Bunur uskoo, että "orgaanisella on sielu kaikilla tasoillaan, jopa alkeellisimmillaan" (L. Bounoure, 1957, s. 77) ja että tämä sielu on evoluution liikkeellepaneva voima. F. Walsh (F.M.R. Walshe, 1951), I. Schreiber (I. Schreiber, 1953), E. Sinnot (E.W. Sinnot, 1957) ja muut ovat kehittäneet samanlaisia näkemyksiä varsinaisen henkisen toiminnan ja siten vitalismin selittämisestä. biologiassa sulautuu psykologian vitalismiin.

On huomattava, että moderni vitalismi kaikissa muunnelmissaan vetoaa ehdottomasti uustomistisen ympyrän filosofiaan. Uustomistit puolestaan spekuloivat aktiivisesti biologian, psykologian ja fysiologian perusongelmilla perustelemalla finalismin periaatetta ja tarjoamalla vitalisteille laajoja argumentteja (muuten, juuri näissä kohdissa, ts. biologian filosofisissa kysymyksissä, neo -Tomistit hyökkäävät usein kriittisesti dialektista materialismia vastaan). Tämän käsityksen saamiseksi riittää, kun lainataan seuraavaa erään kuuluisan uustomistin G. Vetterin lausuntoa: ”Ratkaiseva ero elottoman ja elävän aineen välillä voitaisiin mitä todennäköisimmin muotoilla siinä mielessä, että kaikki prosessit elottomissa esineissä menneisyys määrää, ts. kausaaliset suhteet ("kausaalisesti"), kun taas kehossa tapahtuvat prosessit ovat lisäksi myös tulevaisuuden määräämiä, joten niitä ei ole vielä olemassa ("lopulta"). Ja tämä tulevaisuuden ehdollisuus, tämä edessä olevan tavoitteen ihanteellinen ennakointi ja nykyisyydessä tapahtuvien fysikaalis-kemiallisten prosessien suunta, mutta alisteinen juuri tämän tavoitteen saavuttamiselle - kaikki tämä on juuri sitä, mitä puhtaasti fysikaalis- kemialliset prosessit eivät pysty suoriutumaan itsestään itsestään, ja se on vain ajan yläpuolella olevan henkisen prinsiipin ulottuvilla” (G. Wetter, 1958, S. 56). G. Vetterin ohella monet muut uustomismin edustajat harjoittavat erityistä vitalismia (O. Spulbeck, 1957; I. Haas, 1961)

Uustomistisen piirin filosofien joukossa on kuitenkin myös niitä, jotka keskittyvät kiinnostuksen kohteeksi pääasiassa ihmisen henkisen toiminnan ongelmaan, vastoin alkuperäisiä periaatteitaan, antavat tietyn panoksen sen kehitykseen. Tämä on hyvin omituinen ilmiö, joka todistaa, kuinka luonnontieteen johtopäätösten objektiivinen teoreettinen tarkastelu horjuttaa alkuperäisiä idealistisia periaatteita ja tekee niistä täysin tarpeettomia, vaikka niitä puolustetaan edelleen. Tällaiset ristiriidat osoittavat vakuuttavasti uustomistisen opin epäjohdonmukaisuuden ja samalla perinteen vahvuuden ja paljastavat idealismin sosiaaliset juuret.

P. Chauchard (1960) ja P. Teilhard de Chardin ovat sellaisia uustomistisen piirin filosofeja, joiden näkemykset ovat monessa suhteessa selvästi materialistisia ja joiden psyyken luonteen tutkimukset tuottavat myönteisiä tuloksia. Haluaisin käsitellä jälkimmäisen näkemyksiä hieman yksityiskohtaisemmin.

Koska Chardin on merkittävä paleontologian asiantuntija ja jolla on erinomainen erudition biologisten tieteiden alalla, hän rakentaa konseptinsa luonnontieteen pääsaavutusten yhteyteen, paljastaen samalla syvän kiinnostuksen ihmiskunnan edistykselliseen kehitykseen, näkökulmasta puhuen. humanismista.

Kirjassaan The Phenomenon of Man Chardin antaa mielenkiintoisen dialektisen linjauksen biologisesta evoluutiosta, keskittyy aineen itsekehitykseen ja korostaa, että geogeneesi muuttuu biogeneesiksi, joka on psykogeneesiä. Samalla hän kuitenkin myöntää joukon epäjohdonmukaisuuksia, turvautuen usein selkeästi idealistisiin periaatteisiin ja saapuu lopulta "hengen jumalalliseen tulisijaan" (P. Teilhard de Chardin, 1965, s. 266), jonka oletetaan sisältävän korkein ja viimeinen kehitystavoite. Huomio kiinnitetään siihen, että Chardinin piirtämän kuvan luonnon kehityksestä ymmärtämiseksi hänen esittämät idealistiset postulaatit ja finalistiset retket ovat usein turhia.

Filosofisesti Chardin lainaa joukon ajatuksia Hegeliltä ja Leibniziltä, yrittäen heidän avullaan voittaa vaikeudet, joita hänen sanojensa mukaan ihmisen ajattelu kohtaa, "yrittää yhdistää hengen ja aineen samassa rationaalisessa perspektiivissä" (P. Teilhard de Chardin 1965, s. 62). Chardin ei kuitenkaan pysty saavuttamaan loogisesti johdonmukaista "yhteyttä" niistä, sillä materialistisiin johtopäätöksiin tullessaan hän kumoaa ne välittömästi värähtelemällä niiden välillä toisaalta Leibnizin monadologiaa ja uustomistista absoluuttista henkeä, toisaalta. toinen päätellen, että "hengellinen täydellisyys (tai tietoinen "keskus") ja aineellinen synteesi (tai monimutkaisuus) ovat vain saman ilmiön saman itsen kaksi toisiinsa liittyvää puolta tai osia" (ibid., s. 61), samaan aikaan hän olettaa seuraavaa: "Sallimme, että pohjimmiltaan kaikella energialla on psyykkinen luonne. Mutta tehdään varaus, että jokaisessa alkuaine-hiukkasessa tämä perusenergia on jaettu kahteen komponenttiin: tangentiaaliseen energiaan, joka yhdistää tämän elementin kaikkiin muihin saman järjestyksen elementteihin (eli sama monimutkaisuus ja sama "sisäinen keskittyminen"). ) ja säteittäinen energia, joka vetää häntä kohti yhä monimutkaisempaa ja sisäänpäin keskittyvää tilaa” (ibid., s. 65). Jatkoesityksessä käy ilmi, että juuri säteittäinen energia muodostaa varsinaisen psyykkisen, henkisen tekijän, joka toimii luovana ärsykkeenä, joka osoittautuu (kuten tästä opimme kirjan lopussa) , stimuloi salaa koko evoluution ajan "edessä olevan pääliikkeen toiminnalla" (ibid., s. 266). Näin ollen aineen itsekehityksen sijasta saamme huomaamattomasti vastaan hengen itsekehityksen, joka, kuvaillen klassisen hegeliläistä liikerataa, menee itsestään itsestään paljastaakseen itsensä jossain viimeisessä tapauksessa - "Omega", jossa "tajunnan erottaminen, joka lopulta saavutti täydellisyyden, aineellisesta matriisistaan, niin että tästä lähtien on mahdollista levätä kaikella voimallaan omega-jumalassa" (ibid., s. 282).

Kuten näemme, Chardinin esitetty looginen rakenne ei ole ollenkaan omaperäinen, koska se toistaa tunnetut versiot mielen ilmiöiden idealistisesta mystifioinnista. Se ei kuitenkaan kestä Chardinin käyttämän luonnontieteellisen materiaalin hyökkäystä, ja se on monessa suhteessa paljas looginen luuranko, jotain ulkopuolelta tuotua. Kaikki tämä osoittaa jälleen kerran, kuinka vieraita idealistiset periaatteet ovat luonnontieteelle, kuinka keinotekoista on niiden soveltaminen luonnon ja psyyken kehityksen ymmärtämiseen.

Dualistiset perinteet ovat erityisen vahvat kapitalististen maiden neurofysiologien ja psykologien keskuudessa. Dualistiset näkemykset aivojen ja psyyken tutkijoille osoittautuvat "kätevämmiksi", koska ne luovat kentän liikkua materialistisista johtopäätöksistä idealistisiin. Todellinen naturalisti on aina syvimmässä olemuksessaan spontaani materialisti. Ja siksi dualistiset näkemykset ovat usein tuon röyhkeän materialismin muodon, kun luonnontieteilijä konkreettisen tutkimuksen aikana pysyy koko ajan materialistisella maaperällä ja jättää sen vain yrittäessään yhdistää tuloksiaan uskonsa symboleihin. , noilla "metafyysisillä" periaatteilla, jotka, kuten hänestä näyttää, jäävät ikuisesti tieteellisen tiedon rajojen ulkopuolelle. Hieman erikoinen tilanne aivoja tutkivalle neurofysiologille. Hän toimii varmasti kuin spontaani materialisti, joka tutkii hermoimpulssien liikkeitä, synaptisia muodostumia, rakentaa ja testaa hypoteeseja eri aivorakenteiden toiminnallisista suhteista; mutta samalla hän joutuu jotenkin yhdistämään nämä prosessit mielen ilmiöihin, ja tässä hän kohtaa väistämättä "metafyysisiä" kysymyksiä, joihin hän on jo pitkään valmistellut saamistaan kokeellisista tiedoista hallittamattomia vastauksia.

Kuunnelkaamme, mitä erinomainen kanadalainen neurofysiologi ja neurokirurgi W. Penfield sanoo tästä: "Dualisti uskoo, että jokaisessa yksilössä on jotain lisättävää kehoon ja sen elävään energiaan. Hän voi kutsua sitä tietoisuuden hengeksi, joka on aivotoiminnan aktiivinen kumppani ja joka on läsnä syntymästä kuolemaan, paitsi ehkä unitilassa tai koomassa. Hän saattaa myös uskoa, että tämä henki on edelleen olemassa ruumiin kuoleman jälkeen ja että se on jotain yhtä Jumalan kanssa." Ja edelleen: "Nämä asenteet hengestä ja Jumalasta ovat sellaisia, joita tiedemies voi uskoa" (W. Penfield, L. Roberts, 1959, s. 9); sillä ne eivät Penfieldin mukaan estä ainakaan tutkijaa pysymästä alallaan tiukan faktatietojen ja niiden deterministisen selityksen perusteella, ts. pohjimmiltaan luonnontieteellisen materialismin pohjalta. Se on yksi asia, he sanovat, positiivinen tutkimus, toinen asia - tiedemiehen "metafyysiset" uskomukset. Valitettavasti monet merkittävät neurofysiologit jakavat tällaisia illuusioita, vaikka näyttää siltä, että nämä illuusiot pitäisi hälventää jo teoreettisen toimintansa ensimmäisissä vaiheissa.

Koko tieteellisen tiedon kokemus todistaa sitkeästi, että "metafyysinen", ts. ideologiset, tiedemiehen uskomukset eivät vaikuta vain välillisesti, vaan myös suorimmin hänen luovan toimintansa prosessiin. Ja ehkä tämä näkyy selkeimmin neurofysiologien ajattelutavassa, kun he kohtaavat mielenterveyden ilmiöitä ja niiden selvityksen kiireellistä tarvetta havaitsemiensa aivojen aineellisen toiminnan yhteydessä.

Tarkastellaanpa lyhyesti tässä suhteessa yhden vuosisadamme suurimmista neurofysiologeista Charles Sherringtonin näkemyksiä, jolla oli merkittävä rooli länsimaisen psykofysiologian dualistisen perinteen vahvistamisessa.

Oikein korostaen psyyken mukautuvaa roolia, mielen ilmiöiden läheistä yhteyttä neurofysiologisiin ja somaattisiin prosesseihin, Ch. Sherrington jo kirjassaan "Integrative Activity" hermosto”, julkaistu vuonna 1906, pyrkii dualistiseen tulkintaan vanhasta hengen ja ruumiin ongelmasta. Pääkysymys, johon hän keskittyy kiinnostuksensa, on se, miten henkiset ilmiöt liittyvät aivojen aineelliseen toimintaan. Huolellinen lukeminen paljastaa koko tragedian luonnontieteilijä Sherringtonin taistelusta omia ideologisia asenteitaan vastaan. Toisaalta hän vaatii päättäväisesti henkisen ja fysiologisen välistä erottamatonta yhteyttä, vaatii näiden heterogeenisten ilmiöiden yhdistämistä tieteellisessä tutkimuksessa. Mutta toisaalta hän ei pysty ylittämään ennakkokäsitystä henkisten ja aineellisten ilmiöiden absoluuttisesta erosta, eikä pysty astumaan kaivamansa kuilun yli. Todelliset vaikeudet psyykkisten ilmiöiden tutkimisessa fysiologisilla menetelmillä syventävät tätä ristiriitaa entisestään.

Tulevaisuudessa Sherrington etsii yhä selvemmin ulospääsyä henkisten ja ruumiillisten ilmiöiden dualistisen rinnakkaisuuden poluilta (tarkoitamme hänen tunnettua kirjaansa "Man on His Nature", joka on kokoelma hänen pitämiään luentoja vuosina 1937-1938 Edinburghin yliopistossa). Psyykkinen, henkinen ei Sherringtonin mukaan synny materiaalista, se on alkukantaista, se vain "herää", saa kehittyneen muodon (Ch. Sherrington, 1942, s. 271). Ja vaikka "aivokuori on alue, jossa aivot ja henki kohtaavat" (ibid., s. 264), ne kohtaavat niin sanotusti tasavertaisesti. Ajatus ei itse asiassa ole enää aivojen toiminto, sen aineellisen toiminnan subjektiivinen ilmentymä, sillä on oma erityinen lähde, joka sijaitsee aineen rajojen ulkopuolella, mutta elää jostain syystä samanlaisena aivoissa. Ja Sherrington ottaa toisen askeleen, joka on hänen asemassaan varsin looginen: hän on yleensä taipuvainen viemään psyykkisen, hengellisen luonnontieteen rajojen yli "luonnollisen teologian" piiriin. Tämä operaatio suoritetaan sillä perusteella, että henkinen ei ole fyysinen ja siinä määrin luonnontieteellisen tutkimuksen ulottumattomissa. "Fysiologia, luonnontiede on vaiti kaikesta, mikä on fyysisen ulkopuolella" (Ch. Sherrington, 1952, s.1). Yllä olevassa Sherringtonin lausunnossa näkyy selvästi, mihin seurauksiin henkisten ja ruumiillisten ilmiöiden dualistinen vastakkainasettelu johtaa; eroavaisuuksien absolutisointi tekee henkisestä tieteellisen tiedon ulottumattomissa.

Lisäksi Sherringtonin argumentti on pohjimmiltaan epävakuuttava, sillä psyykkinen on hyvin organisoitujen aineellisten prosessien ominaisuus; sitä ei todellakaan voida luokitella fysikaaliseksi ilmiöksi, samoin kuin informaatiota (ei tiedon signaalia, vaan informaatiota sellaisenaan) ei voida luokitella sellaiseksi. Mutta tästä ei vielä seuraa, että tieto ei voisi olla luonnontieteellisen tutkimuksen kohde. Samoin mentaalista, joka on äärimmäisen omaperäinen ilmiö, tulee tavallinen tutkimuskohde luonnontieteiden edessä, kuten mikä tahansa omaisuus.

Sherrington on liian pessimistinen luonnontieteen saavutuksista mielen ilmiöiden luonteen tutkimuksessa. Vuonna 1952 hän toistaa ajatuksensa, jonka hän ilmaisi ensimmäisen kerran vuonna 1906 (kirjassa "The Integrative Activity of the Nervous System" (Ch. Sherrington, 1948, s. XIII), että tiedon alalla hermoston suhteesta Hengen kehoon, emme ole edenneet Aristoteleen verrattuna (ks. Ch. Sherrington, 1952, s. 4).

"Meistä näyttää siltä, että tässä asiassa seisomme edelleen umpikujassa", sanoo Samuel (W. Samuel, 1952, s. 69) toistaen Sherringtonin lausunnon ja pyrkiessään vahvistamaan hänen käsityksiään puhtaasti filosofisesti. Samuelin mukaan aineellinen maailma ei ole hengen tuote. Mutta henkinen ei myöskään ole aineen tuote. Yritykset pelkistää aine hengeksi tai henki aineeksi jäivät hänen mielestään epäonnistuneiksi, vaikka ei ole epäilystäkään siitä, että "itse asiassa ruumis, mukaan lukien aivot, ehdollistaa henkeä ja vaikuttaa siihen, ja henki aiheuttaa kehollisia muutoksia ja vaikutuksia ne” (ibid.). , sivu 68). Samuel ei mene näiden epämääräisten väitteiden pidemmälle pystymättä tarjoamaan mitään positiivista tutkimusohjelmaa, mikä on hyvin tyypillistä dualismin edustajille, olivatpa he sitten neurofysiologeja tai filosofeja; näemme saman asian psykologeissa (esimerkiksi W.R. Hessissä (W.R. Hess, 1962) ja muissa).

Yrityksen kehittää ja konkretisoida Sherringtonin konseptia jatkoi hänen opiskelijansa, suurin nykyaikainen hermosolujen fysiologian ja synaptisten muodostumien asiantuntija J. Eccles. Toisin kuin muut neurofysiologit, jotka vetoavat kohti dualistisia näkemyksiä, mutta eivät ole tietoisia siitä, kuinka paljon nämä näkemykset määräävät ennalta heidän tieteellisen ajattelunsa tapaa, Eccles luottaa täysin tietoisesti dualistiseen periaatteeseen hypoteesiensa lähteenä. Lisäksi hän uskoo, että dualistinen asema on toistaiseksi ainoa hyväksyttävä neurofysiologille, antaa hänelle "lähtöpostulaatin tietoisuuden ja aivojen ongelman tieteelliselle lähestymistavalle" (J. C. Eccles, 1953, s. 265).

Eccles huomauttaa oikeutetusti, että Sherrington vain esitti kysymyksen henkisen ja ruumiillisen, tietoisuuden ja aivot liittyvät toisiinsa, kuinka nämä vastakkaiset periaatteet liittyvät ihmisessä, mutta jätti hänet ilman varmaa vastausta. Eccles pyrkii täyttämään tämän aukon noudattamalla Sherringtonin periaatteita ja tukeutuen jälkimmäisen tuomaan käsitteeseen spatio-temporaalinen hermomalli, johon tietoisuus on jollain tavalla yhteydessä (huomaa, että tällä käsitteellä itsessään on syvä sisältö ja se heijastaa todellista aivotoiminnan muodot). Juuri tällaiset aivomuodostelmat toimivat Ecclesin mukaan eräänlaisina maailmankaikkeuteen vuodatetun henkisen substanssin vastaanottajina. Hänen hypoteesinsa on, että "aivot aloittavat erityisen kyvyn avulla vuorovaikutuksen hengen kanssa, jolla on "ilmaisimen" ominaisuus, jonka poikkeuksellinen herkkyys on vertaansa vailla minkään fyysisen instrumentin ilmaisimen kanssa" (ibid. s. 267-268). Tällainen hengen "yhteys" aivoihin tapahtuu todennäköisimmin synaptisten muodostelmien tasolla, ja sitten kaikki tapahtuu neurofysiologisten suhteiden lakien mukaan. Ja vaikka Eccles kritisoi karteesista käsitystä hengen ja ruumiin suhteesta kutsuen sitä mekanistiseksi, hän ei itse tuo esille mitään perustavanlaatuista uutta Descartesiin verrattuna, korvaa vain mekanistiset kuvaukset sähköfysiologisilla ja karkottaa hengen sen suosikkiympäristöstään käpyrauhasessa. . Descartesissa henki vaikuttaa suoraan käpyrauhaseen, kun taas Ecclesissä se vaikuttaa synapseihin; siinä se ero.

Ecclesin hypoteesi vain näennäisesti ehdottaa tutkimusohjelmaa. Itse asiassa se on täysin lupaamaton, keinotekoinen ja jo ensimmäisistä vaiheista lähtien aiheuttaa ylimääräisiä väärinkäsityksiä. Todellakin, mikä on tämä "erityinen kyky" vangita henki? Ja kuinka saat kiinni vaikeasti havaittavista? Loppujen lopuksi henki on dualistisen periaatteen mukaan jotain aivan fyysisen, ruumiillisen, jotain täysin vailla energiaominaisuuksia, jotain ehdottoman "läpinäkyvää" aineelle. Miten henki sitten voi vaikuttaa fyysiseen, ruumiiseen, vaikka sillä olisi "poikkeuksellinen herkkyys"? Vai kenties henki on erityisen "hienoa energiaa", joka leijuu universumissa? Mutta sitten dualistinen periaate romahtaa. Ja mikä tärkeintä, miksi ruumiiton henki, joka tulee salaperäisellä tavalla kosketukseen aivojen kanssa, luo erilaisia meille niin tuttuja persoonallisuuksia? Ilmeisesti ruumiilla ja aivoilla ei ole tässä mitään roolia ja kaikki riippuu hengen mielijohteesta. Ei ole sattumaa, että Eccles myöntää, että hän ei pysty "vastaamaan kysymykseen, kuinka tapahtuu, että tietty 'minä' on yhteydessä yksinomaan tiettyihin aivoihin" (J. C. Eccles, 1953, s. 285). Tämä on todellakin kohtalokas kysymys Ecclesin konseptille. Sen ohjaamana joudumme räikeän loogisen epävarmuuden piiriin. Ja jos Eccles uskoo, että hänen hypoteesinsa myötävaikuttaa luonnontieteiden rajojen laajentamiseen "luonnon järjestelmän - aineen, energian" ulkopuolelle (ibid., s. 265), meidän on pakko myöntää, että todellisuudessa tällainen laajeneminen on vain tarkoittaa ylipäätään tieteen rajojen ylittämistä teologian tai spiritualismin alueelle.

On syytä korostaa, että monet länsimaiden neurofysiologit, psykologit ja niihin liittyvien erikoisalojen edustajat ovat täysin tietoisia idealististen ja dualististen näkemysten tieteelle aiheuttamista haitoista ja altistavat niitä terävälle kritiikille materialistisista kannoista. Joten kuuluisa amerikkalainen tiedemies K. Pribram, puhuessaan neuropsykologian kehitysnäkymistä, johon hän antoi suurimman panoksen, huomauttaa erityisesti: "Tietokenttämme kehityksen pääasiallinen este oli filosofinen dualismi, joka merkitsi kaikkia alueita. käyttäytymistutkimuksesta viimeisen viidenkymmenen vuoden aikana” (K. Pribram, 1964, s. 16). Portugalilainen psykiatri I. Sebra-Dinis korostaa aivan oikein, että "perinteiset dualistiset käsitteet, joita länsimaiden sosiaalinen ilmapiiri suosivat" estävät merkittävästi neurofysiologian käyttöä psykologian ja pedagogiikan alalla (I. Seabra-Dinis, 1962, s. 52). .

Toisin kuin dualistiset käsitteet, englantilainen fysiologi J. O "Leary (1965), joka tekee yhteenvedon neurofysiologian ja neuromorfologian saavutuksista viimeisen kolmenkymmenen vuoden aikana (oppi kemiallisista välittäjistä ja virityksen johtamisesta synapseissa, postsynaptiset potentiaalit, spontaanit rytmit ja aivokuoren potentiaalit; elektronimikroskopian tiedot jne.), tulee siihen tulokseen, että aivojen rakennetta ja toimintoja koskevan tietämyksemme laajeneminen ja syveneminen tuo meidät lähemmäksi tietoisuusongelman neurofysiologista tulkintaa. Voidaan myös huomioida monien merkittävien neurofysiologien selvästi materialistiset puheet tunnetussa symposiumissa "Brain Mechanisms and Consciousness", joilla oli merkittävä rooli tämän ongelman kehittymisessä. Näitä ovat raportit ja puheet A. E. Fessardin (A. E. Fessard, 1953), R. Youngin (R. Jang, 1953), K. Lashleyn (K. S. Lashley, 1953), G. Gasteaun (N. Gastaut, 1953) ja muiden keskusteluissa. .

Länsimaisista neurofysiologeista erityisen suuri ansio dualismin kritiikissä kuuluu epäilemättä Lashleylle, joka vastusti aktiivisesti näkemystä, jonka mukaan aivot ovat vain hengen agentti, ja sen viimeisimmät muunnelmat. Hän kiinnitti paljon huomiota tietoisuuden ja hermoston välisen suhteen analyysiin ja suoritti yksityiskohtaisen kriittisen tarkastelun Sherringtonin, Ecclesin ja Walshin näkemykset, jotka osoittivat vakuuttavasti heidän dualististen asenteidensa epäjohdonmukaisuuden ja viimeksi mainitun haitallisen vaikutuksen luonnontieteisiin. Vastustaen Walshia, joka yrittää jumalallisen sielun avulla selittää sitä tosiasiaa, että eläinten ja ihmisten aivojen ja niissä tapahtuvien neurodynaamisten prosessien välisillä merkityksettömillä morfologisilla eroilla syntyy silmiinpistäviä eroja ihmisen hengen ja eläinten psyyken välillä. Lashley sanoo: ”En ole valmis hyväksymään näitä tieteellisen epätoivon ja kristillisen toivon oppeja. Ne perustuvat tietoisuuden tosiasioiden täydelliseen vääristymiseen” (K.S. Lashley, 1958, s. 2). Lashley liittää tämän lausunnon Ecclesin käsitykseen hengen vaikutuksesta synaptisiin muodostelmiin, osoittaa Ecclesin viittausten epävarmuusperiaatteeseen ja telepaattisiin ilmiöihin perusteettomuuden hypoteesinsa tueksi; hän esittää tarkkoja argumentteja, jotka osoittavat Sherringtonin väitteiden perusteettomuuden, jonka mukaan kiikarinäössä tapahtuu puhtaasti henkinen synteesi ja niin edelleen.

Dualistisen rinnakkaisuuden käsitettä analysoidessaan Lashley korostaa sen täydellistä toivottomuutta neurofysiologin ja psykologin kannalta: "Tämä oppi ei hänen mielestään anna mitään avainta aivotoimintojen luonteeseen" (ibid., s. 11).

Merkittävä amerikkalainen neurofysiologi C. Herrick (S. Herrick, 1956, 1957) on osoittanut suurta kiinnostusta psykofysiologian filosofisiin ongelmiin, joka puhuu materialistisista asenteista ja esittää useita hedelmällisiä yleisiä ajatuksia alallaan.

Taistelu kaikenlaisia idealistisia luonnontieteiden kerrostumia vastaan pakottaa kiinnittämään erityistä huomiota niiden epistemologisiin juuriin, jotka pääsääntöisesti pakenevat länsimaissa materialistisesti ajattelevien luonnontieteilijöiden näkökentältä.

Idealististen ja dualististen suuntausten tärkein epistemologinen lähde neurofysiologien ja psykologien keskuudessa on mentaalisen ja fysiologisen erojen eksplisiittinen tai implisiittinen absolutisointi; aluksi fysiologisen ja mentaalisen käsitteet ovat täysin vastakkaisia toisiaan vastaan, ja sitten niiden yhdistämiseen käytetään uskomattomia ja turhia ponnisteluja. Tämä idealististen ja dualististen näkemysten epistemologinen lähde ruokkii luonnontieteen tämänhetkisiä heikkouksia ja sen sisäisiä teoreettisia ristiriitoja, mielenterveyden ilmiöiden tutkimisen vaikeudet aivojen neurofysiologisten muutosten ja useiden muiden objektiivisten olosuhteiden yhteydessä. Ensinnäkin niihin sisältyy se, että aivotoiminnan korkeimmista muodoista kiinnostuneen luonnontieteilijän ajattelu polkunsa alusta lähtien tapahtuu kahden erilaisen historiallisesti vakiintuneen käsitejärjestelmän mukaisesti, jotka ovat melko löyhästi. toisiinsa, nimittäin: fysiologisten käsitteiden järjestelmä, joka kuvaa aivojen toimintaa niissä tapahtuvien materiaaliprosessien puolelta ja järjestelmää psykologisia käsitteitä kuvaamalla aivojen toimintaa täysin eri tasolla, mielekkäästi suunnitellun puolelta sisäiset tilat persoonallisuus ja tavoitteellinen toiminta.

Ilmeisistä syistä psykologinen kuvaus on suhteettoman monimuotoisempi kuin aivojen toiminnan fysiologinen kuvaus. Psyykkiset ilmiöt annetaan persoonallisuudelle ikään kuin suoraan ja tältä "ulkopuolelta", ts. fenomenologisella tasolla suhteellisen helposti saatavilla likimääräisiä yleistyksiä ja luokituksia varten; lisäksi ulkoisten käyttäytymistoimintojen melko selvä vastaavuus yksilön subjektiivisiin perustiloihin antoi hänelle mahdollisuuden verrata omia subjektiivisia tilojaan muiden persoonallisuuksien samanlaisiin tiloihin, ja elämän luonne sosiaalisessa ympäristössä vaadittiin voimakkaasti. Tämä. Tällaisen primaarisen psykologisen empirismin pohjalta on vuosisatojen aikana kasvanut valtava terminologia, joka vain merkityksettömässä osassa sopivalla tavalla käsiteltynä tulee psykologiaan tieteenä. Päinvastoin, aivoissa tapahtuvia fysiologisia ilmiöitä ei anneta suoraan kohteelle; ne ovat häneltä syvästi piilossa, ja aivojen neurodynaamisten suhteiden tutkimus alkoi aivan äskettäin, elää lapsuuttaan tai parhaimmillaan nuoruuttaan; persoonallisuudella ei sen sijaan ole suoraan mitään empiiristä materiaalia siitä, mitä sen aivoissa tapahtuu. Koska neurofysiologinen empirismi ja sen pohjalle rakennettu terminologia on suhteellisen suppean ammattilaispiirin etuoikeus, ne hyötyvät suuremmasta varmuudesta siihen liittyvistä merkityksistä, suuremmasta sisäisestä järjestyksestä, mutta samalla verrattomasti köyhemmästä ilmiöiden määrästä. verrattuna psykologiseen terminologiaan.

Tästä itse asiassa syntyy vaikutelma, että henkinen toiminta on mittaamattoman "rikkaampaa" kuin ne neurodynaamiset suhteet, joita aivoissa pelataan. Ja tämän kasvavan vaikutelman ohella vallitsee perusteeton usko siihen, että henkisiä ilmiöitä ei voida "pelkistää" aivojen neurodynaamisiksi ilmiöiksi. Tästä on jo askel dualismiin, koska psyykkisille ilmiöille ei ole enää paikkaa aivoissa; mutta sitten ne yleensä poistetaan siitä, kuten näimme Ecclesin kohdalla, jossa henkinen, psyykkinen, vain hetken alentuu asumaan ihmisen aivoissa.

Siten kahden käsitejärjestelmän välinen kuilu, joka on varsin luonnollista nykyiselle tieteellisen tiedon tasolle (joka kuitenkin kutistuu huomattavasti) karkean ontologisen tulkinnan seurauksena muuttuu maailman jakautumiseksi kahteen vastakkaiseen ja itsenäisiä yhteisöjä. Tässä piilevät hyvin tärkeät epistemologiset syyt dualistisille näkemyksille. Ne tuottavat ennakkoluulojen vahvuuden saavan vakaumuksen siitä, että psyyke ei ole "sisältynyt" aivojen neurodynaamisiin suhteisiin ja että siksi fysiologinen tutkimus on pohjimmiltaan kykenemätön paljastamaan psyyken luonnetta ja selittämään sen perusominaisuuksia; ja tätä ennakkoluuloa tukee väite, jonka mukaan emme voi saada psyykkisten ilmiöiden sisältöä suoraan ja suoraan aivojen neurodynaamisista suhteista.

Pohjimmiltaan tapahtuu seuraava tapaus: tieteellisen tiedon tavoite julistetaan pohjimmiltaan saavuttamattomaksi sillä perusteella, että sitä ei ole vielä saavutettu. Dualistinen näkemys on hienovarainen antautuminen vaikeuksille, jotka estävät psyykkisten ilmiöiden neurofysiologista tulkintaa.

Valitettavasti dualististen näkemysten kritiikkiä psykofysiologisen ongelman alalla vaikeuttaa joidenkin marxilaisten filosofien kanta, jotka todennäköisimmillä tekosyillä yrittävät karkottaa mielen ilmiöitä aivoista. Olemme jo havainneet samanlaisia suuntauksia F.T. Mikhailova ja E.V. Ilyenkov (3 §). Mutta koska tämä kysymys näyttää meistä erittäin tärkeältä ja liittyy suoraan dualismin kritiikkiin ja tien avaamiseen aivojen toimintaan liittyvien tieteen perusongelmien ratkaisemiselle, on suositeltavaa palata siihen uudelleen ja pohtia A. Arsenievin näkemystä. näkökulmasta, jonka hän pitää sataprosenttisena dialektisena materialismina.

"Viime vuosina", kirjoittaa A. Arseniev, "radion, elektroniikan, kemian, leimattujen atomien menetelmän jne. kehitys. antoi uusia tehokkaita keinoja tutkia ihmisen aivoissa tapahtuvia prosesseja. Tältä osin eri laboratoriot ympäri maailmaa ovat tehneet useita yrityksiä luoda jonkinlainen suhde aivoissa tapahtuvien prosessien ja ajattelun sisällön välille. Aikaa ja vaivaa on käytetty paljon. Kaikki tulokset olivat negatiivisia. Ajattelun loogisen sisällön ja aivojen sisäisten prosessien välillä ei löytynyt korrelaatiota. Samaan aikaan tiedemiesten tietämys dialektisesta materialismista mahdollistaisi tällaisen tuloksen ennustamisen etukäteen ja säästäisi siten valtavasti vaivaa ja rahaa. (A. Arseniev, 1963, s. 40-41. Minun kurssini. - D. D.).

Kuten näemme, A. Arseniev "virallisesti" julistaa dialektisen materialismin puolesta "ajattelun sisällön" ja "aivojen sisäisten prosessien" välistä suhdetta koskevan tutkimuksen turhuutta, ehdottaa, että tämä hedelmätön harjoitus hylätään. . Mitkä ovat hänen argumenttinsa?

Ne tiivistyvät seuraavaan: "Dialektisen materialismin näkökulmasta ajattelu on sosiaalisen subjektin objektiivisen toiminnan puoli. Näin ollen olento ajattelee, toimien objektiivisesti käytännöllisesti ja jolla on tähän tarkoitukseen sopivat elimet - kädet. Lyhyesti sanottuna aivot eivät ajattele itsenäisesti, vaan ihminen aivojen avulla, ja hänen ajattelunsa sisältö on hänen objektiivista toimintaansa tietyissä sosiaalisissa olosuhteissa. Siksi on mahdotonta löytää ajattelun sisältöä aivojen fysiologisista prosesseista tai rakenteista – tätä sisältöä ei yksinkertaisesti ole olemassa” (ibid., s. 41).

On totta, että ajattelun sisällön määrää yhteiskunnallisen subjektin objektiivinen toiminta, mutta seuraako tästä A. Arsenjevin kategorinen johtopäätös? Hänen logiikkansa on seuraava: koska ajattelun sisällön määrää objektiivinen toiminta, ja jälkimmäinen ei ole aivotoimintaa, ajattelun sisältö ei ole millään tavalla osa aivojen fysiologisia prosesseja ja rakenteita. Väitöskirja "ajattelun sisällön määrää objektiivinen toiminta" on karkeasti leikattu pois tiedon elävästä kontekstista ja esitetty eräänlaisena fetissinä. Abstrakti määritelmä sulkeutuu itseensä, siitä ei ole enää mahdollista edetä muihin määritelmiin: ajattelun sisältö liittyy vain objektiiviseen toimintaan, eikä se liity enää mihinkään.

Mutta kenties ihmisen objektiivinen toiminta liittyy kuitenkin hänen aivojen neurofysiologiseen toimintaan? Jos henkilö ajattelee "aivojen avulla" ja suorittaa objektiivista toimintaa paitsi käsien ja jalkojen avulla myös "aivojen avulla", niin hänen ajattelunsa sisältö kuin sisältö hänen objektiivisen toiminnan, on oltava suoraan yhteydessä aineellisten prosessien sisältöön hänen aivoissaan, jo pelkästään siksi, että jälkimmäinen ohjelmoi käsien, jalkojen, kielen ja kaikkien muiden elinten toimintaa. Tällä hetkellä näitä linkkejä ei voida hyväksyä. Tiede pyrkii ja sen täytyy selvittää, miten ajattelun sisältö on koodattu aivojen aineellisissa prosesseissa ja rakenteissa.

A. Arsenievin tapaan väittäminen, ettei ajattelun loogisen sisällön ja aivojen sisäisten prosessien välillä ole eikä voi olla korrelaatiota (ibid., s. 40), tarkoittaa ajattelun absoluuttista katkaisemista aivoista. Sellaiset marxilaisfilosofilta tulevat asenteet voivat vain hämmentää luonnontieteilijöitä, puhumattakaan siitä, että he objektiivisesti, riippumatta kirjoittajansa hyvistä aikomuksista, kaatavat vettä dualististen näkemysten myllylle.

Osoittaaksemme, kuinka kauaskantoisia ovat kiellot, jotka on asetettu psyykkisten ilmiöiden neurofysiologisille tutkimuksille ja samalla niiden neurodynaamisen tulkinnan perustavanlaatuiselle mahdollisuudelle, annamme itsellemme mainita seuraavan omituisen tosiasian.

Vuonna 1890 Kiovan teologisen seminaarin rehtori arkkimandriitti Boris julkaisi monessa suhteessa opettavaisen teoksen Ihmisen sielunelämän puhtaasti fysiologisen selityksen mahdottomuus. Puhuessaan I. M. Sechenovia ja N. O. Kovalevskia vastaan tämä aikansa tieteessä epäilemättä älykäs ja hyvin perillä oleva teologi asettaa tehtäväkseen todistaa, että "sellaisen selityksen halu sisältää suoran loogisen epäjohdonmukaisuuden" (Archimandrite Boris, 1890, s. . 18). Samalla hän sanoo suoraan puolustavansa "uskonnon tärkeintä postulaattia, joka edellyttää sielun olemassaolon tunnustamista ihmisen henkisen elämän itsenäiseksi aluksi" (ibid., s. 22). on myös täysin tietoinen siitä, että "mielen ilmiöiden fysiologinen selitys on aina ollut tiiviisti yhteydessä materialismiin, koska se on oletettu tai välttämätön johtopäätös sen periaatteista" (ibid., s. 18).

Arkkimandriitti Boris ei kiellä, että henkinen elämä, henkiset prosessit suoritetaan aivojen avulla; hän vain yrittää todistaa, että psyykkisten ilmiöiden lähde ja todellinen olemassaolo ovat aivojen ulkopuolella. "Jos mielen toiminnot muodostuvat eri tavalla aivojen tilan muutoksella, niin tämä vain todistaa, mitä kukaan ei kiistä, että sielun määräävät aivot ja että mielen prosessin intensiteetti ja selkeys voivat riippua tiloista aivoista” (ibid., s. 22). Mutta "kaikilla fysiologisilla ominaisuuksilla ja ilmiöillä on vain muokkaava (muokkaus) vaikutus sieluun. He itse eivät koskaan edusta psyykkisten ilmiöiden todellisia, riittäviä, välittömiä syitä. "Samaan aikaan materialismi ei pysty selittämään hengellistä ja aineellista niiden vuorovaikutuksessa" (ibid.). Ja lopuksi pääjohtopäätös, jota tukevat viittaukset Dubois Reymondiin, C. Ludwigiin ja muihin merkittäviin fysiologeihin: "fysiologisten ilmiöiden ja henkisten ilmiöiden välillä ei voida hyväksyä yhtäläisyyttä, mitään analogiaa" (Archimandrite Boris, 1890, s. 25) ).

Tietenkin kunnianarvoisa arkkimandriitti todistaa vain sen, mikä on jo hänen lähtökohtiinsa sisältynyt (tarkoitamme "mielen ilmiöiden itsenäistä alkua" koskevaa ehdotusta). Mutta jotain muuta on suuntaa-antavaa: uskollinen kirkon pappi väittelee täsmälleen samalla tavalla kuin dualistiset neurofysiologit ja psykologit, käyttää samoja argumentteja materialismia vastaan kuin hekin, päätellen kyvyttömyydestä selittää fysiologisesti mielenilmiöitä sellaisen perustavanlaatuiseen mahdottomuuteen. selitys; mutta mielenkiintoisin asia on, että juuri tässä asiassa hän on täysin yksimielinen tiettyjen filosofien kanssa, jotka puhuvat dialektisen materialismin nimissä. Joka tapauksessa voimme olla hänen kanssaan samaa mieltä yhdestä asiasta: todiste henkisten ilmiöiden fysiologisen selityksen mahdottomuudesta, jos se vain voitaisiin toteuttaa johdonmukaisesti ja johdonmukaisesti, todistaisi ehdottomasti materialismia vastaan, idealististen ja dualististen näkemysten puolesta. ja uskonto. Hyväksyttyään opinnäytetyön mielen ilmiöiden fysiologisen (neurodynaamisen) selityksen perustavanlaatuisesta mahdottomuudesta, teoreetikko joutuu joko kieltämään käsityksen, että mentaali on aivojen toiminto, tai jakaessaan tämän kannan julistaa tämä toiminto tuntemattomaksi, mikä on myös ei sovi yhteen dialektisen materialismin ja luonnontieteen kanssa.

Psykofysiologisen ongelman varsinaisella käsittelyllä ei ole mitään yhteistä dualististen ja idealististen olettamusten kanssa, se edellyttää dialektisen materialismin periaatteiden johdonmukaista toteuttamista. Dialektisen materialismin metodologiset periaatteet tarjoavat laajimman mahdollisuuden etsiä uusia tapoja ja menetelmiä aivojen toimintojen luonnontieteelliseen tutkimukseen; Lisäksi ne stimuloivat tällaisia hakuja suorittamalla heuristisen roolin paitsi uusien analyyttisten lähestymistapojen löytämisessä kohteeseen, myös uusien eri tutkimustasoilla saatujen tulosten integrointimuotojen löytämisessä, eivätkä ne tässä mielessä siedä äärimmäisen jäykkää jakoa. rivit. Dialektisen materialismin metodologiset periaatteet auttavat arvioimaan kohteen tietyn tutkimustason merkityksellisyyttä ja mikä tärkeintä, sen paikkaa tietyn objektin koko tietojärjestelmän kontekstissa; ne suojaavat yksipuolisuutta, dogmatismia vastaan ja toimivat jatkuvasti luovana virikkeenä tutkijalle.

Mikä tahansa lukuisista filosofisista väitteistä, jotka mahdollistavat kaksi erillistä luonnontilaa tai kaksi universumin perusperiaatteiden sarjaa. Kuten Platon julisti, hengen ja aineen välillä on ero. Nykyaikaisissa keskusteluissa ongelma tiivistyy yleensä tietoisuuden ja aineen eroon. Vahva dualistinen asema voi ilmetä yhden sfäärin toiminnan ymmärtämisessä, joka ei vaikuta lainkaan toisen ymmärrykseen; tai dualismin lievempi muoto ilmenee siinä, että jotkut erot esimerkiksi henkisten ja fyysisten ilmiöiden välillä hyväksytään, mutta tunnustamatta niiden olevan perustavanlaatuisia

ovat metafyysisesti pohjimmiltaan erilaisia. Dualismin klassiset muodot ovat vuorovaikutteisia, kun tunnustetaan, että tietoisuus ja aine ovat erillisiä, mutta vuorovaikutuksessa olevia ilmiöitä, ja rinnakkaisia, kun tietoisuutta ja ainetta pidetään monimutkaisen organismin eri ilmenemismuotoina ja hyväksytään, että ne "kehittyvät erillään, vaan yhdensuuntaisia polkuja." Descartesia pidetään yleisesti vuorovaikutteisen dualismin vahvimpana kannattajana; varhaiset strukturalistit, kuten Titchner, olivat kiihkeitä rinnakkaisen kannan kannattajia, joita he usein kutsuivat psykofyysiseksi dualismiksi. Katso aine-henki-ongelma ja monismi.

DUALISMI

lat. dualis - duaali) - filosofinen oppi, joka lähtee olemassaolon selityksessä 2 vastaan, periaatteiden - aineellisen ja henkisen - läsnäolosta. Nykyajan filosofian kehittyneimmässä muodossa D. on edustettuna R. Descartesin opetuksissa. Descartesin mukaan on olemassa 2 substanssia - aine ja henki. Aineen pääominaisuus tai attribuutti on laajennus ja hengen - ajattelu (ymmärretty laajemmin kuin tällä hetkellä hyväksytään). Aineen ominaisuudet eivät ole johdettavissa ajattelusta, ja päinvastoin; Aineilla ei ole eikä voi olla kosketuspisteitä. Psykologian kannalta kiinnostavinta on Descartesin ihmisongelman muotoilu, jossa henkiset ja aineelliset periaatteet todella elävät rinnakkain. Descartes yritti ratkaista tämän ongelman vuorovaikutushypoteesin perusteella (katso Interakcionismi), jossa ruumiin ja sielun välisen välittäjän rooli määrättiin aivojen käpyrauhaselle (käpyrauhanen). Tämän ongelman esittämisessä paljastui dualistisen filosofian ristiriita (epäjohdonmukaisuus), nimittäin ristiriita luonnollisen kausaalisuuden periaatteen ja kahden substanssin välillä, jotka pohjimmiltaan eivät voi olla kausaalisesti riippuvaisia toisistaan. Dialektiikan jatkokehitys, ensisijaisesti oikionalismin filosofiassa (N. Malebranche, A. Geylinks, G. Leibniz ja muut), osoitti, että psykofyysisen ongelman ratkaisu on mahdollista vain kausaalisuuden periaatteen täydellisellä hylkäämisellä. nykyinen, todellinen syy osoittautui vedetyksi saatavilla olevien aineiden rajojen yli korkeimpaan jumalalliseen aineeseen. Siten osoitettiin, että D:n periaatteiden perusteleminen vaatii yhden ainoan perustan, tietyn olemisen alun käyttöönoton, joka oikallisuudessa on Jumalan substanssi.

Psykologiassa dualistisen perinteen vaikutus oli erittäin merkittävä ja ilmeni psykofyysisen ongelman, psykofyysisen vuorovaikutuksen ongelman, psykofysiologisen ongelman jne. olemassaolon pitkässä historiassa. Kehittyneimmässä muodossa dualistiset periaatteet esitetään psykofyysisen rinnakkaisuuden opetus (W. Wundt, F. Paulsen). Oppi, joka perustuu itsenäisesti olemassa olevan sielun ja ruumiin, tietoisuuden ja aivojen vastakkain, johtaa joko tarpeeseen hylätä kausaalisen riippuvuuden tunnustaminen tai tajunnan ilmiöiden pelkistämiseen refleksiksi, aivoprosesseiksi. Ajankohtaismielisyyden filosofian paljastama logiikka tarpeesta ottaa käyttöön yksi perusta on tulosta minkä tahansa D:n muodosta.

Jo B. Spinozan filosofiassa karteesinen muotoilu ongelmasta ihmisestä "koostuneena" ruumiista ja sielusta poistettiin vahvistamalla ihmisen olemassaolo ajattelevana ruumiina. Ihmisen universaali luonne paljastuu Spinozan mukaan ajattelevan kehon kyvyssä rakentaa oma liike minkä tahansa muun kehon logiikan mukaisesti.

Dualismi

Filosofinen kanta, joka löytyy yleisesti keskusteluista kehosta ja mielestä. Dualismi erottaa kehon ja mielen kahdella tavalla. Rinnakkaisdualismi näkee kehon ja mielen pohjimmiltaan saman organismin eri osina: ne elävät rinnakkain, mutta erillisellä ja rinnakkaisella tavalla. Toisaalta interaktiivinen dualismi tunnistaa kehon ja mielen erillisen luonteen, mutta tarkastelee niitä jatkuvassa vuorovaikutuksessa.

Dualismi

Sananmuodostus. Tulee lat. dualis - kaksois.

Spesifisyys. Filosofinen oppi, joka olettaa sekä aineellisen että henkisen tehokkaan periaatteen. Descartesin mukaan on olemassa kaksi substanssia - aine, jonka pääominaisuus on laajennus, ja henki, joka perustuu ajatteluun. Antropologista ongelmaa ratkaistessaan hän esitti hypoteesin näiden aineiden vuorovaikutuksesta, jossa aivojen käpyrauhanen pidettiin välittäjänä kehon ja sielun välillä.

Psykologiassa dualistiset periaatteet toteutuivat ensisijaisesti psykofyysisen rinnakkaisuuden opetuksessa (W. Wundt, F. Paulsen).

Dualismi

lat. dualis - duaali), filosofinen oppi, jossa oletetaan sekä aineellisen että henkisen tehokasta periaatetta. Erityisesti Descartesin mukaan on olemassa kaksi substanssia - aine, jonka pääominaisuus on laajennus, ja henki, joka perustuu ajatteluun. Antropologista ongelmaa ratkaiseessaan Descartes esitti hypoteesin näiden aineiden vuorovaikutuksesta, jossa aivojen käpyrauhanen katsottiin välittäjänä kehon ja sielun välillä. Filosofinen oppi, joka olettaa sekä aineellisen että henkisen aktiivisen periaatteen. Psykologiassa dualistiset periaatteet toteutuivat ensisijaisesti psykofyysisen rinnakkaisuuden opetuksessa (W. Wundt, F. Paulsen). Vastakohta on monismi.