Dualizm jest doktryną filozoficzną, która rozważa podstawę świata. Dualizm w filozofii umysłu. Dualizm w religii

Filozofia przeniknęła do świadomości szerokich mas pod koniec ubiegłego wieku. Wtedy też zaczęto wspominać pierwsze doniesienia o wielości światów, realności istnienia mikroświata i jego rozgałęzieniach. Dwoistość poznania tego zagadnienia dała początek, co dziwne, fizyce kwantowej. Filozofowie przez całe swoje istnienie próbowali pozbyć się dualności. W filozofii królował monizm, zaprzeczając istnieniu dwóch przeciwstawnych substancji. Dlatego zwolennicy Kartezjusza i on sam byli krytykowani za trzymanie się dualności świata. Stale podejmowano próby łączenia monizmu z dialektyką, co doprowadziło do wielu paradoksów w filozofii.

Ostatnio współcześni filozofowie podjęli próby połączenia dialektyki i dualności. Po raz pierwszy koncepcja pojawiła się w latach 90. XX wieku dualizm dialektyczny. Co to jest dualizm i czym jest?

Co to jest dualizm

Dualizm jest nurt filozoficzny, zgodnie z którym dwie klasy rzeczy oddziałują na siebie wzajemnie, nie zmieniając swojej struktury. Oznacza to, że w tym nurcie w równym stopniu współistnieją zasady materialne i duchowe. Termin dualizm pochodzi od łacińskiego słowa „dwoistość”. To właśnie dwoistość tego nurtu w filozofii doprowadziła do takiej nazwy. Jeśli weźmiemy na przykład monizm, to w filozofii będzie to wyraźne przeciwieństwo.

Pierwszym filozofem, który użył terminu dualizm, był X. Wolf. Wierzył, że wszyscy, którzy uznają istnienie świata materialnego i niematerialnego, są dualistami. Wśród czołowi przedstawiciele Za ten nurt uważa się francuskiego filozofa Kartezjusza i niemieckiego Kanta. Pierwszy z nich wyodrębnił substancje duchowe i cielesne, które znalazły swoje potwierdzenie w samym człowieku: duszy i ciele. Drugi podzielił dwie istoty dualizmu na ludzką świadomość i obiektywną podstawę zjawisk. Jego zdaniem podstawa zjawisk jest nieznana.

Ten nurt filozoficzny pojawił się na długo przed samymi założycielami. Istnieje od czasów starożytnych. W średniowieczu przed zdefiniowaniem samego pojęcia zwyczajem było rozważanie odwiecznej walki dwóch zasad: Dobra i Zła. W filozofii marksistowsko-leninowskiej sama idea istnienia dualizmu jest zwykle całkowicie odrzucana, gdyż jej zdaniem materiał jest podstawą powstania i istnienia tego, co duchowe (mentalne), i nic więcej.

Zatem to filozoficzne znaczenie jest bezpośrednio związane z odwiecznym prawem filozofii o jedności i walce przeciwieństw. prawo filozoficzne mówi wprost, że nie ma jedności bez opozycji, a opozycja nie może istnieć bez jedności. Każdy z wybranych obiektów ma swoje bezpośrednie przeciwieństwo. Takie istnienie prowadzi do nieuniknionej sprzeczności, w wyniku której jeden ze znanych obiektów znika całkowicie, a inny pojawia się w nowym stanie. I tak w nieskończoność.

Rodzaje dualizmu

Historycznie rzecz biorąc, dualizm ma dwie odmiany - jest to kartezjanizm i okazjonalizm.

Rozpatrując nurt filozoficzny w kontekście materializmu historycznego i materializmu dialektycznego, należy wziąć pod uwagę inne, równie ważne pytanie filozofii: „Co jest pierwsze: materia czy świadomość?”.

Dualizm w teologii (religijnej) implikuje obecność dwóch przeciwstawnych sił (bogów). W teologii nurt ten określa się mianem diteizmu (biteizmu). Przeciwieństwo doktryny przedstawia diteizm (biteizm) jako dualizm moralny, który jednocześnie nie implikuje żadnych „teizmów”. Oznacza to, że diteizm (biteizm) sugeruje, że religia może być zarówno podwójna, jak i monoteistyczna, ale musi istnieć najwyższy bóg. Jako przykład dla ten gatunek służy starożytnej herezji chrześcijańskiej – marcjonizmowi. Marcjonizm twierdził:

Ma na celu uznanie równości materii i ideału, zaprzecza jednak ich wzajemnej względności. W filozofii zachodniej, na wzór Kartezjusza, utożsamiano umysł i samoświadomość na podstawie duszy i ciała człowieka. W filozofii Wschodu materia i świadomość zostały połączone, tak że materia zaczęła obejmować ciało i świadomość.

Dualizm i filozofia świadomości

W filozofii świadomości jest to wzajemne dopełnienie świadomości i materii. Świadomość i materia mają tu jednakową wagę. Ten rodzaj filozofii nazywa się Kartezjanizm. Materiał i duchowość różnią się właściwościami: materiał ma kształt, położenie w przestrzeni, ma masę ciała; duchowość jest subiektywna i celowa.
Drugą formą, obok kartezjanizmu, jest dualizm cech lub właściwości. Nie ma substancji duchowej, jest natomiast coś materialnego (mózg), które ma właściwości powodujące zjawiska mentalne.
epifenomenalizm uważa motywy i pragnienia za procesy uboczne zachodzące w mózgu zdarzeń przyczynowych. Odrzuca się rolę wpływu istoty psychiczne na procesy fizyczne.
Przewidywalność To kolejna forma dualizmu. Oznacza opis przedmiotu wyroku. Do postrzegania świata według tej doktryny filozofii potrzeba wielu opisów – orzeczeń.
Symboliczny fizykalizm(dualizm propetywny) przedstawia świadomość jako zespół niezależnych od siebie właściwości. Świadomość nie jest odrębną substancją, ponieważ mózg podkreśla te niezależne właściwości. Kiedy materia jest jak Ludzkie ciało, następnie pojawią się właściwości.

Dualizm w fizyce działa jako podstawa procesów oscylacyjnych. Jeśli rozważymy to w mechanice kwantowej, to dualizm będzie tutaj dualizmem korpuskuł i fal, a raczej dwoistą naturą tych cząstek. W ramach kompromisu tę dwoistość w mechanice kwantowej zaczęto opisywać funkcją falową cząstki.

Podstawowe postulaty dualistycznego prawa w życiu

Struktura wszystkiego we Wszechświecie opiera się na Prawie dualizmu, które potwierdza istnienie wielości światów. Rozwój wszystkich rzeczy następuje w wyniku przejścia materii z jednego stanu do drugiego. Nawet w naszym świecie zawsze możemy spotkać się z dualnością, przynajmniej w magnesie. Plus i minus to dwa przeciwne składniki substancji, które jednocześnie tworzą jedną całość.

Postulaty prawa o dualności świata podkreślają pewne punkty, bez których istnienie nie jest możliwe:

Każde zjawisko ma swój pozytywny i negatywny kierunek.
Każde z przeciwieństw ma w sobie część antypody. Chińczycy dobrze wyjaśniają energie Yin i Yang. Każdy z nich ma coś z drugiego.
Pamiętając o jedności i walce przeciwieństw, możemy powiedzieć, że tylko w walce powstanie harmonia i jedność.
Siłą napędową rozwoju może być tylko ciągły konflikt. Dzięki konfliktowi proces rozwoju Wszechświata nie zatrzymuje się ani na minutę.

Wykorzystując w praktyce prawo dualistyczne, każdy z nas może zmienić swój światopogląd w odniesieniu do zachodzących procesów. Nawet w negatywnej sytuacji można znaleźć cząstkę pozytywu. Filozoficzne podejście do wszystkiego, co się dzieje, ułatwi znoszenie ciosów losu i życie stanie się znacznie łatwiejsze.

1.1 Problem umysłu i ciała

Problem umysłu i ciała polega na następującym problemie: jaki jest związek pomiędzy umysłem i ciałem? Lub, używając alternatywnego sformułowania, jaki jest związek między właściwościami psychicznymi i fizycznymi?

Istoty ludzkie są (lub wydają się być) obdarzone zarówno właściwościami fizycznymi, jak i psychicznymi. Mają (lub wydają się mieć) właściwości, o których mówią nauki fizyczne. Do tych właściwości fizycznych należą: rozmiar, waga, kształt, kolor, ruch w czasie i przestrzeni itp. Mają one jednak również (lub wydają się mieć) właściwości psychiczne, których nie przypisujemy zwykłym obiekty fizyczne. Do tych właściwości zalicza się świadomość (w tym doświadczenia percepcyjne, doświadczenia emocjonalne i wiele innych) oraz intencjonalność (w tym przekonania, pragnienia i wiele innych); można również powiedzieć, że te właściwości są nieodłączne od podmiotu lub jaźni.

Właściwości fizyczne są publiczne w tym sensie, że w zasadzie każdy może je jednakowo zaobserwować. Niektórych właściwości fizycznych – na przykład właściwości elektronu – w ogóle nie można bezpośrednio zaobserwować, ale są one jednakowo dostępne dla każdego za pomocą sprzętu naukowego i technologii. Nie dotyczy to właściwości mentalnych. Po twoim zachowaniu widzę, że odczuwasz ból, ale tylko ty możesz bezpośrednio odczuwać ból. Podobnie ty wiesz, jak coś według ciebie wygląda, a ja mogę się tylko tego domyślać. Świadome zdarzenia psychiczne są prywatne dla podmiotu, który ma do nich uprzywilejowany dostęp, jakiego nikt inny nie ma w odniesieniu do sfery fizycznej.

Problem umysłu i ciała dotyczy związku pomiędzy tymi dwoma zestawami właściwości. Problem umysłu i ciała można podzielić na wiele elementów.

1. Pytanie ontologiczne: czym są stany mentalne, a czym stany fizyczne? Czy jedna klasa jest podklasą drugiej, tak że wszystkie stany mentalne są fizyczne, czy odwrotnie? A może stany mentalne i stany fizyczne są całkowicie od siebie oddzielone?

2. Pytanie przyczynowe: Czy stany fizyczne wpływają na stany psychiczne? Czy stany psychiczne wpływają na stany fizyczne? A jeśli tak, to jak?

W związku z różnymi aspektami mentalności, takimi jak świadomość, intencjonalność, osobowość, ujawniają się różne aspekty problemu umysł-ciało.

3. Problem świadomości: czym jest świadomość? Jak to się ma do mózgu i ciała?

4. Problem intencjonalności: czym jest intencjonalność? Jak to się ma do mózgu i ciała?

5. Problem jaźni: czym jest jaźń? Jak to się ma do mózgu i ciała?

Inne aspekty problemu umysłu i ciała powstają w związku z różnymi aspektami fizyczności. Np:

6. Problem wcielenia: jakie warunki muszą być spełnione, aby w ciele mogła zaistnieć świadomość? W jakich warunkach ciało należy do indywidualnego podmiotu?

Pozorna nierozwiązywalność tych problemów dała początek wielu poglądom filozoficznym.

Według poglądów materialistycznych stany mentalne, wbrew pozorom, są po prostu stanami fizycznymi. Behawioryzm, funkcjonalizm, teoria tożsamości umysłu i mózgu oraz obliczeniowa teoria umysłu to przykłady tego, jak materialiści próbują wyjaśnić możliwość takiego stanu rzeczy. Najbardziej godnym uwagi czynnikiem jednoczącym takie teorie jest próba rozwikłania natury umysłu i świadomości pod kątem ich zdolności do bezpośredniego lub pośredniego modyfikowania zachowania, ale istnieją odmiany materializmu, które próbują połączyć sferę mentalną i fizyczną bez uciekania się do szczegółowe wyjaśnienie sfery psychicznej pod kątem jej roli w modyfikacji zachowania. Odmiany te często grupuje się w rubryce „fizykalizm nieredukcyjny”, chociaż samo to określenie jest pozbawione wyraźnych konturów ze względu na brak porozumienia co do znaczenia terminu „redukcja”.

Według poglądów idealistycznych stany fizyczne są w rzeczywistości stanami psychicznymi. Rzecz w tym, że świat fizyczny taki jest empirycznyświat i jako taki jest intersubiektywnym produktem naszego zbiorowego doświadczenia.

Zgodnie z poglądem dualistycznym (omówionym w tym artykule) zarówno to, co mentalne, jak i fizyczne, są rzeczywiste i żadne z nich nie może być przyswojone przez drugie. Poniżej przyjrzymy się różnym formom dualizmu i związanym z nimi problemom.

Ogólnie rzecz biorąc, można powiedzieć, że problem umysł-ciało istnieje, ponieważ zarówno świadomość, jak i myślenie (w ich najszerszej interpretacji) wydają się bardzo różnić od wszystkiego, co fizyczne, i nie ma jednomyślności co do tego, jak opisać takie istoty obdarzone świadomością. i ciało, tak aby nas zadowalało w zakresie jedności.

Wśród wielu innych artykułów poruszających aspekty problemu ciała i umysłu można wymienić następujące: behawioryzm (angielski), monizm neutralny (angielski) oraz.

1.2 Historia dualizmu

Dualizm kontrastuje to, co „mentalne” z „cielesnym”, ale w różnych momentach skupiały się różne aspekty tego, co mentalne. W okresie klasycznym i średniowiecznym wierzono, że wyjaśnienia materialistyczne w sposób oczywisty nie dają się zastosować do intelektu: od czasów kartezjańskich zakładano, że główną przeszkodą dla materialistycznego monizmu jest „świadomość”, w której zaczęto rozpoznawać fenomenalną świadomość lub doznanie jako przykładowy przypadek.

Klasyczny układ akcentów sięga czasów Fedona Platona. Platon wierzył, że prawdziwymi substancjami nie są efemeryczne ciała fizyczne, ale wieczne Idee, których niedoskonałe kopie są ciałami. Idee te zapewniają nie tylko możliwość istnienia świata, ale także jego intelektualną zrozumiałość, pełniąc rolę uniwersaliów, czyli tego, co Frege nazywał „pojęciami”. Dla filozofii umysłu liczy się właśnie to powiązanie ze zrozumiałością intelektualną. Ponieważ idee stanowią podstawę zrozumiałości, to właśnie one muszą zostać uchwycone przez intelekt w procesie poznania. W Fedonie Platon wysuwa różne argumenty na rzecz nieśmiertelności duszy, ale dla nas ważny jest argument, że intelekt jest niematerialny ze względu na niematerialność Idei i że intelekt musi być powiązany z Ideami, które obejmuje ( 78b4-84b8). To pokrewieństwo jest tak wielkie, że dusza stara się opuścić ciało, w którym jest zamknięta i zamieszkać w świecie Idei. Osiągnięcie tego celu może być poprzedzone wieloma reinkarnacjami. Dualizm Platona nie jest zatem tylko koncepcją filozofii umysłu, ale integralną częścią całej jego metafizyki.

Jednym z problemów dualizmu platońskiego było to, że chociaż mówi on o duszy w ciele, nie wyjaśnia jasno związku pomiędzy konkretną duszą a konkretnym ciałem. Różnica w ich naturze czyni to połączenie czymś tajemniczym.

Arystoteles nie wierzył w idee platońskie, które istnieją niezależnie od przypadków ich realizacji. Arystotelesowskie idee lub formy (kapitał znika wraz z ich samowystarczalnością) są naturami i właściwościami rzeczy i istnieją w tych rzeczach. Pozwoliło to Arystotelesowi wyjaśnić jedność ciała i duszy tezą, że dusza jest formą ciała. Oznacza to, że dusza konkretnej osoby jest tylko jego ludzka natura. Wydaje się, że czyni to duszę własnością ciała i ta okoliczność przyczyniła się do materialistycznej interpretacji jego teorii przez wielu jej przedstawicieli, zarówno starożytnych, jak i współczesnych. Interpretacja filozofii umysłu Arystotelesa – jak i całej jego doktryny form – budzi dziś nie mniejsze kontrowersje, niż bezpośrednio po jego śmierci. Niemniej jednak teksty nie pozostawiają wątpliwości co do przekonania Arystotelesa, że intelekt, choć jest częścią duszy, różni się od innych zdolności w przypadku braku narządu ciała. Jego argument na rzecz tego stanowiska wydaje się ważniejszy niż argument Platona, argument na rzecz niematerialności myślenia, a zatem pewnego rodzaju dualizmu. Twierdził, że intelekt musi być niematerialny, ponieważ gdyby był materialny, nie mógłby przybierać wszystkich form. Podobnie jak oko, którego natura fizyczna jest taka, że w przeciwieństwie do ucha jest wrażliwe na światło, ale nie na dźwięk, intelekt, będąc w narządzie fizycznym, może być wrażliwy tylko na ograniczony zakres rzeczy fizycznych; ale tak nie jest - możemy pomyśleć o dowolnym przedmiocie materialnym ( De Anima III, 4; 429a10–b9). Ponieważ nie ma materialnego organu, jego działalność musi być zasadniczo niematerialna.

Współcześni zwolennicy Arystotelesa, skądinąd bardzo doceniający jego znaczenie dla współczesnej filozofii, zwykle mówią, że argument ten jest interesujący jedynie z historycznego punktu widzenia i nie ma znaczenia dla systemu arystotelesowskiego jako całości. Podkreślają, że Arystoteles nie był „kartezjańskim” dualistą, gdyż intelekt jest jednym z aspektów duszy, a dusza jest formą ciała, a nie odrębną substancją. Kenny twierdzi, że Arystoteles w swojej teorii ducha jako formy interpretuje ją w taki sam sposób, jak Ryle, ponieważ dusza w tej teorii jest utożsamiana z dyspozycjami właściwymi żywemu ciału. To „antykartezjańskie” podejście do Arystotelesa zdaje się ignorować fakt, że według Arystotelesa forma Jest substancja.

Wydawać by się mogło, że problemy te mają znaczenie czysto historyczne. Jednakże poniżej, w podrozdziale 4.5, przekonamy się, że tak nie jest.

Tę cechę systemu arystotelesowskiego, czyli utożsamienie formy i substancji, wykorzystuje w tym kontekście produktywnie Akwinata, który utożsamia duszę, intelekt i formę i uważa je za substancję. (Zobacz na przykład część I, pytania 75 i 76). Choć jednak forma (a więc i identyczna z nią inteligencja) stanowią istotę osobowości ludzkiej, nie są one jednak samą osobowością. Św. Piotrze, módl się za nami”, ale „duszo św. Piotra módl się za nami”. Dusza, choć jest substancją nieuchwytną, jest osobą jedynie w jedności ze swoim ciałem. Bez ciała znikają te aspekty jej osobistej pamięci, które zależą od obrazów (uważanych za cielesne). (Patrz rozdz. I, pytanie 89).

Bardziej współczesne wersje dualizmu wywodzą się z Medytacji Kartezjusza i kontrowersji, jakie wywołała jego teoria. Kartezjusz był znaczący dualista. Uważał, że istnieją dwa rodzaje substancji: materia, której zasadniczą właściwością jest rozciągłość przestrzenna, oraz duch, którego istotną właściwością jest myślenie. Koncepcja Kartezjusza dotycząca związku umysłu i ciała bardzo różniła się od koncepcji tradycji arystotelesowskiej. Arystoteles uważał za niemożliwą naukę ścisłą o materii. Zachowanie się materii zależy zasadniczo od jej formy. Żadnej materii nie da się połączyć z żadną formą - nie da się zrobić noża z masła ani człowieka z papieru, zatem natura materii jest warunkiem koniecznym natury substancji. Ale natury substancji nie można wywnioskować jedynie z natury materii: nie da się wyjaśnić substancji „od dołu do góry”. Materia jest tym, co zostało określone poprzez formę. W ten sposób, jak sądził Arystoteles, można wyjaśnić związek duszy z ciałem: konkretna dusza istnieje w określonej części materii jako zasada organizująca.

Ta wiara we względną nieokreśloność materii jest jedną z podstaw odrzucenia przez Arystotelesa atomizmu. Jeśli materia jest atomowa, to sama w sobie okazuje się zbiorem pewnych obiektów i naturalne będzie rozważenie właściwości substancji makroskopowych jako prostych kombinacji natur atomów.

Choć w przeciwieństwie do większości swoich znanych współczesnych i najbliższych naśladowców Kartezjusz nie był atomistą, podobnie jak inni zajął mechanistyczne stanowisko w kwestii właściwości materii. Ciała to maszyny, które działają według własnych praw. Z wyjątkiem interwencji duchów, materia sama podąża deterministycznym kursem. Wszędzie tam, gdzie wymagany jest wpływ na ciała duchowe, muszą one „pociągnąć za dźwignię” w jednej z części tej maszynerii, kierując się własnymi prawami. Rodzi się pytanie, gdzie dokładnie w korpusie znajdują się takie „dźwignie”. Kartezjusz wybrał szyszynkę – głównie dlatego, że nie jest ona zduplikowana po obu stronach mózgu i dlatego może być kandydatem do wyjątkowej funkcji jednoczącej.

Jednak główna dwuznaczność, z jaką borykał się Kartezjusz i jemu współcześni, nie była taka Gdzie zachodzi interakcja oraz Jak ogólnie rzecz biorąc, dwie tak różne rzeczy, jak myśl i rozszerzenie, mogą oddziaływać na siebie. Wydaje się to szczególnie tajemnicze, jeśli weźmie się pod uwagę, że interakcja przyczynowa zachodzi poprzez naciskać, - jak uwierzyłby każdy, kto uległ wpływowi atomizmu, w którym model przyczynowości jest czymś w rodzaju obrazu odlatujących od siebie kul bilardowych.

Uczniowie Kartezjusza, tacy jak Arnold Geilincks i Nicolaus Malebranche, doszli do wniosku, że wszelkie interakcje między duchem a ciałem wymagają bezpośredniej interwencji Boga. Odpowiednie stany umysłu są sprawiedliwe okazje z powodu takich interwencji, a nie z ich prawdziwych powodów. Wygodnie byłoby sądzić, że okazjonaliści uważali wszelką przyczynowość za naturalną. z wyjątkiem to, co dzieje się pomiędzy duchem i ciałem. W rzeczywistości uogólnili swój wniosek i wierzyli, że wszelka przyczynowość zależy bezpośrednio od Boga. Nie mamy tutaj możliwości omawiania powodów, dla których mieli taką opinię.

Kartezjańska koncepcja dualizmu Substancje było krytykowane przez bardziej radykalnych empirystów, którzy uważali, że nadanie znaczenia pojęciu substancji jest w ogóle trudnym zadaniem. Locke, umiarkowany empirysta, uznał istnienie zarówno substancji materialnych, jak i niematerialnych. Berkeley zasłynął z zaprzeczania substancji materialnej - generalnie zaprzeczał istnieniu poza duchem. W swoich wczesnych „Notatnikach” rozważał negację substancji niematerialnej, ponieważ brakuje nam idei tej ostatniej i redukcję naszego „ja” do zbioru „idei”, które nadają jej treść. Ostatecznie uznał, że jaźń, rozumiana jako coś ponad wyobrażeniami, których jest świadoma, jest istotnym składnikiem adekwatnego zrozumienia osobowości człowieka. Chociaż jaźń i jej działania nie są dane w świadomości jako jej obiekty, pośrednio wiemy o nich po prostu dlatego, że jesteśmy aktywnymi podmiotami. Hume odrzucił takie twierdzenia i ogłosił jaźń jako zwykłe połączenie jej efemerycznej zawartości.

W istocie Hume skrytykował pojęcie substancji jako całości ze względu na brak treści empirycznej: szukając właściciela właściwości składających się na substancję, znajdujemy jedynie kolejne właściwości. W konsekwencji duch, argumentował, jest jedynie „wiązką” lub „stertą” wrażeń i idei, to znaczy określonych stanów lub zdarzeń mentalnych, bez właściciela. Stanowisko to stało się tzw dualizm więzadłowy', a to przypadek szczególny teorie substancji jako wiązki, zgodnie z którym obiekty jako całość są jedynie uporządkowanymi zbiorami właściwości. Problemem Humeana jest wyjaśnienie, co dokładnie łączy elementy wiązki. Trudność ta pojawia się w przypadku każdej substancji, ale w przypadku ciał materialnych wydaje się, że można ją rozwiązać bez specjalnych dwuznaczności: jedność wiązki fizycznej powstaje w wyniku pewnego przyczynowego oddziaływania pomiędzy elementami tej wiązki. Ale jeśli mówimy o duchu, to sam związek przyczynowy nie wystarczy; potrzebna jest dodatkowa relacja wspólnej świadomości. W podrozdziale 5.2.1 zobaczymy problematykę traktowania takiej relacji jako bardziej elementarnej niż pojęcie przynależności do podmiotu.

Jeśli chodzi o teorię Hume'a, należy zauważyć, co następuje. Jego teoria wiązek jest teorią, której przedmiotem jest natura jedności świadomości. Jako teoria takiej jedności wcale nie musi być dualistyczna. Popierają to na przykład fizykaliści Parfit i Shoemaker. Ogólnie rzecz biorąc, fizykaliści to zaakceptują, chyba że zechcą przypisać jedność mózgowi i organizmowi jako całości. Teoria pakietów może być dualistyczna, pod warunkiem, że zostanie rozpoznany dualizm nieruchomości, które omówimy bardziej szczegółowo w następnej sekcji.

Kryzys w historii dualizmu wiązał się jednak z rosnącą popularnością mechanizm w dziewiętnastowiecznej nauce. Według Mechanisty świat jest, jak można by teraz powiedzieć, „fizycznie zamknięty”. Oznacza to, że wszystko, co się dzieje, jest konsekwencją praw fizyki i zachodzi zgodnie z nimi. Nie ma zatem możliwości takiej interwencji ducha w świat fizyczny, jakiej zdaje się wymagać interakcjonizm. Mechanik wierzy, że świadomy duch istnieje epifenomen(termin, którego powszechne użycie wiąże się z nazwiskiem Huxley), czyli produkt uboczny układu fizycznego, który nie działa na niego w odwrotny sposób. Podobnie uznanie faktów świadomości nie narusza integralności nauk fizycznych. Jednakże wielu filozofów uznało za nieprawdopodobne określenie na przykład bólu, jaki odczuwam, gdy mnie uderzysz, wrażeń wzrokowych, jakie odczuwam, gdy widzę, jak wściekły lew rzuca się na mnie, lub poczucia świadomości, jakie mam. Słucham Twojej argumentacji - to wszystko nie jest bezpośrednio związane z moimi reakcjami na to wszystko. Zainteresowanie filozofii XX wieku znalezieniem wiarygodnej formy materialistycznego monizmu w dużej mierze wynika z konieczności uniknięcia tej sprzeczności z intuicją. Choć dualizm wyszedł z mody w psychologii od czasu pojawienia się behawioryzmu, a w filozofii od czasów Ryle’a, debata jeszcze się nie zakończyła. Wielu wybitnych neurologów, takich jak Sherrington i Eccles, w dalszym ciągu broni dualizmu jako jedynej teorii, która może pozostawić dane dotyczące świadomości nienaruszone. Niezadowolenie z fizykalizmu wśród czołowych filozofów doprowadziło w ostatniej dekadzie XX wieku do umiarkowanego ożywienia dualizmu własności. Przynajmniej niektóre z przyczyn tego stanu rzeczy będą musiały zostać wyjaśnione poniżej.

Oryginalny: Robinson, Howard, „Dualizm”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (wydanie zimowe 2012), Edward N. Zalta (red.), URL = .

Znalazłeś błąd na stronie?
Wybierz i naciśnij Ctrl + Enter

łac. dualis - dualis) - 1) filozoficzny paradygmat interpretacyjny, oparty na idei obecności dwóch nieredukowalnych do siebie zasad: substancji duchowych i materialnych (ontologiczny D.: Kartezjusz, Malb-ranche itp.; to w tym kontekście Wolf wprowadził termin „D.”), przedmiot i podmiot (epistemologiczne D.: Hume, Kant i in.), świadomość i cielesna organizacja osoby (psychofizjologiczne D.: Spinoza, Leibniz, okazjonalizm, Wundt). , Fechner, Paulsen, przedstawiciele paralelizmu psychofizjologicznego), a także dobra i zła (etyczny D.), świata przyrody i wolności, faktu i wartości (neokantyzm), ciemnych i jasnych zasad bytu (mitologia przedpojęciowa oraz wczesne konceptualne modele kosmologiczne: orfizm, zaratusztrianizm, manicheizm, gnostycyzm itp.). Alternatywy semantyczne w obrębie tradycji historyczno-filozoficznej - monizm i pluralizm; 2) zjawisko kulturowe wyrażające podstawową intencję europejskiej – i w ogóle zachodniej – tradycji interpretacyjnej, genetycznie wznoszącej się do filozofii Platona, w której koncepcji obecne w każdej wczesnej kulturze elementy mitologiczne i kosmologiczne D. przybierają postać doktrynę pojęciową i otrzymują treść aksjologiczną: z jednej strony świat idei jako sfera doskonałości Absolutu, z drugiej zaś świat stworzonych podobieństw w ich niedoskonałości. „Drabina miłości i piękna” (Platon) łącząca oba światy zostaje radykalnie zniszczona w chrześcijaństwie, które wyznacza ostateczną ostrość D. świata dolnego i górskiego, stosując ją do niemal wszystkich sfer ludzkiej egzystencji poprzez D. świata. grzech i cnota oraz paradygmat dwoistości znaczeń (dz. sakralnego i ziemskiego) wszelkich zjawisk, co spowodowało intensywną semiotyczność kultury europejskiej (począwszy od średniowiecznej). D. jest rozumiany w tradycji zachodniej jako paralelizm, fundamentalna i fundamentalna niewspółmierność zasad alternatywnych (patrz na przykład Spinoza: „ani ciało nie może determinować duszy do myślenia, ani dusza nie może determinować ciała ani do ruchu, ani do spoczynku, do czegokolwiek - lub do innego"), - zaś w odniesieniu do poglądów wschodnich określenie "D." oznacza zasadniczo odmienną formę wydarzenia, implikującą interakcję i przenikanie się (por. „D.” yang i yin w starożytnej kulturze chińskiej oraz D. zasady męskie i żeńskie w kulturze Europy - zob. Seks). Typowa analityczna sytuacja rozwidlenia jedynki (ujawnienia wewnętrznej sprzeczności w poznawalnym przedmiocie) przebiega w kulturze zachodniej z oczywistym wektorem ontologizacji niespójności (por. status dialektyki w kulturze europejskiej, logiczno-retoryczny priorytet dialogu w porównanie z monologiem w filozofii europejskiej, sztuce teatralnej i literaturze), - w przeciwieństwie do kultur Wschodu, które myślą o przeciwieństwach w ramach uniwersalnego synkretyzmu. Jako zjawisko kulturowe D. przejawia się w ukierunkowaniu mentalności europejskiej na dyskrecję podstawowej niespójności zarówno poszczególnych zjawisk, jak i bytu jako całości. - Specyfiką europejskiej tradycji kulturalnej jest umiejętność umieszczenia w jej kontekście dualnej alternatywy dla niemal każdego zjawiska kulturowego (sama konstrukcja monizmu pojęciowego w kulturze europejskiej stanowi nową podwójną opozycję Monizm - D. w ramach historycznego i tradycji filozoficznej), co stwarza potężny bodziec dla rozwoju krytycyzmu i zmienności myślenia, obcego dogmatyzmowi (patrz spór dwustronny jako forma rozwoju myślenia filozoficznego, charakterystyczna – w różnych modyfikacjach – dla wielu dziedzin kultury europejskiej i realizowana w czystej postaci w scholastyce). Jednocześnie powyższy trend znajduje swój wyraz w specyficznym dla Europy zjawisku „rozdartej świadomości”, którego status aksjologiczny w kontekście tradycji zachodniej okazuje się bardzo odległy od patologii (porównaj z kulturami tradycyjnymi i kulturach Azji Południowo-Wschodniej i Indii, gdzie integralność świadomości pełni nie tyle stan pożądany, co normę) i zbliża się do wartości (patrz heglowski: „Cerowane pończochy są lepsze niż podarte pończochy – nie tak jest ze świadomością”). Monistyczna natura duchowego świata jednostki jest ukonstytuowana w tradycji zachodniej jako ideał, do którego wznoszenie się jest pojmowane jako proces asymptotyczny. W tym kontekście sztywnego D. Kartezjusza, który na sposób Heisenberga ostro określił zasadę nieoznaczoności dla opisu relacji pomiędzy zasadą duchową (myślącą) a zasadą cielesną (materialną), można interpretować jako jedną z prób modelowania sposób bycia, niezrównany pod względem spójności logicznej i moralnej oraz odwagi intelektualnej w warunkach fragmentacji świadomości całej kultury europejskiej. Kultura europejska opiera się na podwójnych przeciwieństwach, zasadniczo nieznanych innym tradycjom kulturowym (D. miłość na ziemi i w niebie jako D. grzech cielesny i odrodzenie duchowe, patrz np. Miłość). Stąd intensywne poszukiwania kultura europejska paradygmatów harmonii i zrozumienia tych ostatnich w wyniku specjalnej procedury harmonizacyjnej, tj. wtórny w stosunku do stanu początkowego: harmonia jako nawias łączący dwa heterogeniczne detale konstrukcyjne w naturalnym języku starożytnej Grecji; kosmizacja jako konsekwentne projektowanie i usuwanie podwójnych par przeciwieństw w filozofii starożytnej; artykulacja z góry ustalonej harmonii jako celu (patrz Teleologia); przemyślenie idei Apokalipsy jako obiecującego zakończenia procesu stworzenia (deifikacja natury w modelach kosmizmu); moralny paradygmat perfekcjonizmu w etyce protestanckiej; podstawy możliwości i sposobów przebywania w warunkach dysharmonijnego świata i rozdartej świadomości w modernizmie itp. Zasadnicze D. tradycji zachodniej wiąże się z genetycznym wzniesieniem się kultury chrześcijańskiej Europy do dwóch równie znaczących źródeł duchowych: racjonalnego intelektualizmu starożytności i sakralno-mistycznego irracjonalizmu tradycji bliskowschodnich (patrz Jezus Chrystus), co pozwala mówić o ambiwalencji jej głębokich podstaw filozoficznych (por. z „kobietą z dwoma pępkami” N. Joaquina).

Świetna definicja

Niekompletna definicja ↓

nauki filozoficzne

Dubrowski Dawid Izrailewicz, doktor nauk, profesor, główny badacz
Rosyjskiej Akademii Nauk

ŚWIADOMOŚĆ
ŚWIADOMOŚĆ
INFORMACJA
SUBIEKTYWNA RZECZYWISTOŚĆ
FIZJOLOGICZNY
PSYCHICZNY
NIEŚWIADOMY
FIZYCZNY
FUNKCJONALNY
FILOZOFIA ŚWIADOMOŚCI
PROBLEM
PROBLEM PSYCHO-FIZJOLOGICZNY
METODOLOGIA
NIEWYPŁACALNOŚĆ
ODSZYFROWANIE
KODY MÓZGU
NEURONAUKA
WYJAŚNIENIE INFORMACYJNE
ZJAWISKA PSYCHICZNE
ASPEKTY HISTORYCZNE
PODEJŚCIE IDEALISTYCZNE
PODEJŚCIE DUALISTYCZNE

Ogólne zagadnienia neurofizjologicznej interpretacji zjawisk psychicznych
O neurofizjologicznej interpretacji obrazu zmysłowego. Zagadnienie izomorfizmu zjawisk subiektywnych i ich nośników neurodynamicznych
Kilka rozważań na temat neurodynamicznej i cybernetycznej interpretacji zjawiska świadomości

Wśród naturalistów krajów kapitalistycznych nadal rozpowszechnione są poglądy idealistyczne i dualistyczne; czasami uzyskują wyrafinowaną formę naukową, ale to nie przestaje krępować myśli naukowej. Tendencje idealistyczne i dualistyczne są szczególnie silne w dyscyplinach biologicznych i psychologii. Ze względu na długie i silne tradycje często znajdują wsparcie u wybitnych przyrodników. Wszystko to ma oczywiście pewne przyczyny społeczne i epistemologiczne.

Od przebudzenia myśli ludzkiej pojawiły się przed nią trzy wielkie stopniowania jakościowe: ciało nieożywione – organizm – i on sam w postaci duchowej aktywności człowieka. Chęć zrozumienia świata w jego jedności doprowadziła do poszukiwania genetycznych powiązań pomiędzy nimi różne cechy następnie odkryto, że przyrodnik nie jest w stanie zjednoczyć tak ostrych różnic i przejść z jednej sfery do drugiej wyłącznie własnymi środkami. Aby tego dokonać, potrzebuje ogólnych idei o charakterze ideologicznym, pozwalających mu na podanie abstrakcyjnego wyjaśnienia. Jest to jeden z wielu powodów organicznego włączenia w tkankę nauk szczegółowych idei filozoficznych, światopoglądowych. Ci ostatni byli wielokrotnie wypędzani frontowymi drzwiami historii naturalnej przez bojowych empirystów, ale to oznaczało, że natychmiast zostali wpuszczeni tylnymi drzwiami.

Całe pytanie brzmi, jaka jest natura tych idei filozoficznych. Tworząc obraz jednego świata, materializm przechodzi od prostego do złożonego, wywodząc życie z nieożywionego i z życia - świadomej myśli. Trzeba przyznać, że na drodze rozwoju światopoglądu materialistycznego stanęły znaczne trudności teoretyczne, których czasami nie udało się pokonać w najlepszy możliwy sposób. Jest to naturalne, ponieważ materialistyczny światopogląd nie jest gotowym płótnem wystawionym do oglądania w muzeum; stale się pogłębia i doskonali w toku wiedzy naukowej, stanowiąc jej niewzruszony fundament.

Idealistyczny obraz świata wymaga na pierwszy rzut oka mniej logicznych i teoretycznych wysiłków, aby go stworzyć. Idealizm idzie do wyjaśnienia kompleksu od samego siebie i do niego dochodzi. Złudzenie „ekonomiczności” idealistycznego światopoglądu osiąga się przez to, że poznająca myśl stawia się u podstawy wszystkich swoich przedmiotów i w ten sposób raz na zawsze pozbywa się ich jako takich, zwracając się odtąd już tylko do siebie. i w siebie. To, co powinno pojawić się na końcu, jest już na samym początku. Postuluje się duchowość wszystkiego i w ten sposób łatwo usuwa się wszelkie różnice jakościowe, a jednocześnie wprowadza się dogodny bodziec motoryczny, który jednak okazuje się już niepotrzebny, bo nie trzeba wyjaśniać, w jaki sposób żyjący pochodzi z nieożywionego i jak powstaje myślący umysł. Myśl ludzka jest niewyczerpana pomysłowością; jednak produkt jej pomysłowości jest nie tylko rozwiązaniem, ale także quasi-rozwiązaniem problemów.

A jednak siła przyciągająca idealistycznego światopoglądu, który po dokładnym rozważeniu jest zręczną tautologią, jest nadal znaczący w krajach zachodnich, ponieważ ma tam między innymi utalentowanych konserwatorów.

Idealizm filozoficzny ulega załamaniu i ucieleśnieniu w różnych formach dyscyplin biologicznych i psychologii. Jednym z nich jest tworzenie specjalistycznych koncepcji ogólnych, takich jak neowitalizm, holizm, dualistyczna paralelizm itp., które mają istotny wpływ na myślenie teoretyczne przyrodników.

Te ogólne koncepcje nie są z reguły oryginalnymi konstrukcjami teoretycznymi, lecz niczym więcej niż zastosowaniem zasad idealistycznych do podstawowych problemów biologii i psychofizjologii; a jeśli ograniczają się do tych samych problemów, różnią się nie tyle treścią, ile nazwą.

Jako przykład można wskazać koncepcje neowitalizmu G. Driescha i holizmu J. Smutsa, które mają swoich następców i wielbicieli wśród współczesnych biologów i psychologów. W centrum obu koncepcji leży problem integralności organicznej. Według G. Driescha (1915) integralności biologicznej nie można rozumieć na podstawie czynników materialnych i przyczyn naturalnych (zauważ, że Driesch spekuluje tutaj na temat słabości nauk przyrodniczych); jest to, że tak powiem, ucieleśniona „entelechia”, którą definiuje się jako ponadczasowy i pozaprzestrzenny „czynnik formowania całości”: działalność żywego układu jest wyrazem jego uduchowienia poprzez to formowanie i siła wyznaczania celów. Podobną tezę stanowi rdzeń holizmu. Dokładnie duchowość według Smutsa jest istotą i podstawą wszelkiej integralności biologicznej. To prawda, że Smuts zdecydowaniej rozszerza tę zasadę poza granice ściśle biologicznej integralności. Jego zdaniem zasada duchowa przejawia się już w zdolności reaktywnej atomu, dlatego podmiot i przedmiot to nic innego jak „pola w polu ducha” (J. Ch. Smuts, 1936, s. 235). .

Z niewielkimi różnicami podobne poglądy są rozwijane w krajach zachodnich przez wielu filozofujących biologów. Zatem R. S. Lilly mówi o „zasadzie psychicznej”, która zasadniczo różni się od zjawisk fizycznych i chemicznych i działa jak ta sama entelechia, „jest głównym źródłem selektywnych, odnawiających i integrujących właściwości organizmu” (R.S. Lillie, 1946 , s. 196). L. Bunur uważa, że „na wszystkich swoich poziomach, nawet najbardziej prymitywnych, to, co organiczne, ma duszę” (L. Bounoure, 1957, s. 77) i że to właśnie ta dusza pełni rolę siły napędowej ewolucji. Podobne poglądy rozwijają F. Walsh (F.M.R. Walshe, 1951), I. Schreiber (I. Schreiber, 1953), E. Sinnot (E.W. Sinnot, 1957) i inni w odniesieniu do wyjaśnienia właściwej aktywności umysłowej, a co za tym idzie witalizmu w biologii łączy się z witalizmem w psychologii.

Należy zauważyć, że nowoczesny witalizm we wszystkich swoich odmianach zdecydowanie skłania się ku filozofii kręgu neotomistycznego. Z kolei neotomiści aktywnie spekulują na temat podstawowych problemów biologii, psychologii i fizjologii, uzasadniając zasadę finalizmu i dostarczając witalistom rozbudowanej argumentacji (swoją drogą, to właśnie w tych punktach, tj. w filozoficznych zagadnieniach biologii, pojawia się neotomiści często dokonują krytycznych ataków na materializm dialektyczny). Aby sobie to wyobrazić, wystarczy przytoczyć następującą wypowiedź jednego z wybitnych neotomistów H. Vettera: związki przyczynowe („przyczynowo”), natomiast procesy zachodzące w organizmie dodatkowo są także determinowane przez przyszłość, a zatem jeszcze nieistniejącą („wreszcie”). I ta warunkowość przyszłości, to idealne przewidywanie celu, który nas czeka, i kierunek procesów fizykochemicznych zachodzących w teraźniejszości, ale podporządkowanych osiągnięciu właśnie tego celu – to wszystko jest właśnie tym, co czysto fizyko- procesy chemiczne nie są w stanie same się przeprowadzić i jest to dostępne jedynie dla zasady duchowej stojącej ponad czasem” (G. Wetter, 1958, S. 56). Szczególnym uzasadnieniem witalizmu zajmuje się wraz z G. Vetterem szereg innych przedstawicieli neotomizmu (O. Spulbeck, 1957; I. Haas, 1961).

Jednakże wśród filozofów kręgu neotomistycznego są i tacy, którzy koncentrując swoje zainteresowania głównie na problematyce ludzkiej aktywności umysłowej, wbrew swym pierwotnym założeniom, wnoszą pewien wkład w jej rozwój. Jest to zjawisko bardzo ciekawe, świadczące o tym, jak obiektywne teoretyczne rozważanie wniosków nauk przyrodniczych podważa pierwotne zasady idealistyczne i czyni je całkowicie zbędnymi, choć nadal ich broni się. Takie sprzeczności w przekonujący sposób ukazują niekonsekwencję doktryny neotomistycznej, a jednocześnie siłę tradycji i obnażają społeczne korzenie idealizmu.

P. Chauchard (1960) i P. Teilhard de Chardin należą do takich filozofów kręgu neotomistów, których poglądy są pod wieloma względami wyraźnie materialistyczne i których badania nad naturą psychiki przynoszą pozytywne rezultaty. Chciałbym bardziej szczegółowo przyjrzeć się poglądom tych ostatnich.

Będąc wybitnym specjalistą paleontologii i posiadającym wybitną erudycję w zakresie nauk biologicznych, Chardin buduje swoją koncepcję w nawiązaniu do głównych osiągnięć nauk przyrodniczych, ujawniając jednocześnie głębokie zainteresowanie postępującym rozwojem ludzkości, mówiąc z punktu widzenia humanizmu.

Chardin w swojej książce The Phenomenon of Man podaje ciekawy dialektyczny zarys ewolucji biologicznej, skupia się na samorozwoju materii, podkreślając, że geogeneza zamienia się w biogenezę, czyli psychogenezę. Jednocześnie jednak przyznaje się do szeregu niekonsekwencji, odwołując się często do zasad wyraźnie idealistycznych, by ostatecznie dojść „do boskiego ogniska ducha” (P. Teilhard de Chardin, 1965, s. 266), w którym rzekomo zawiera się najwyższy i ostateczny cel rozwoju. Zwraca się uwagę, że aby zrozumieć zarysowany przez Chardina obraz rozwoju przyrody, wprowadzane przez niego idealistyczne postulaty i finalistyczne wycieczki są często zbędne.

Filozoficznie Chardin zapożycza szereg idei od Hegla i Leibniza, próbując z ich pomocą przezwyciężyć trudności, jakie – jego zdaniem – napotykają ludzkie myślenie, „próbując połączyć ducha i materię w tej samej racjonalnej perspektywie” (P. Teilhard de Chardin , 1965, s. 62). Chardin nie jest jednak w stanie osiągnąć ich logicznie spójnego „powiązania”, gdyż dochodząc do materialistycznych wniosków, natychmiast je obala, oscylując pomiędzy nimi z jednej strony monadologią Leibniza a neotomistycznym duchem absolutnym, z drugiej inny, stwierdzając, że „duchowa doskonałość (lub świadome „centrum”) i materialna synteza (czyli złożoność) to tylko dwie powiązane ze sobą strony lub części tego samego „ja” tego samego zjawiska” (tamże, s. 61), jednocześnie postuluje co następuje: „Przypuszczamy, że w istocie wszelka energia ma naturę psychiczną. Zastrzegajmy jednak, że w każdym elemencie-cząstce ta energia podstawowa jest podzielona na dwie składowe: energię styczną, która łączy ten pierwiastek ze wszystkimi innymi elementami tego samego rzędu (tj. o tym samym stopniu złożoności i tym samym „wewnętrznym skupieniu”). ) i promieniuje energią, która ciągnie go w kierunku coraz bardziej złożonego i wewnętrznie skupionego stanu” (tamże, s. 65). W toku dalszej prezentacji okazuje się, że to właśnie energia promienista stanowi faktyczny czynnik psychiczny, duchowy, pełniący rolę bodźca twórczego, który, jak się okazuje (o czym dowiadujemy się na końcu książki) , był potajemnie stymulowany przez cały okres ewolucji przez „działanie głównego sprawcy poruszającego się z przodu” (tamże, s. 266). Zamiast zatem samorozwoju materii, niepostrzeżenie otrzymujemy samorozwój ducha, który opisując klasycznie heglowską trajektorię, przechodzi od siebie do siebie, aby w jakiejś ostatecznej instancji ujawnić się – „Omega”, gdzie „oddzielenie świadomości, która ostatecznie osiągnęła doskonałość, od jej materialnej matrycy, tak że odtąd będzie można z całą mocą spoczywać w bogu-omega” (tamże, s. 282).

Jak widać, podana konstrukcja logiczna Chardina wcale nie jest oryginalna, powtarza bowiem dobrze znane wersje idealistycznej mistyfikacji zjawisk mentalnych. Nie wytrzymuje jednak naporu materiału nauk przyrodniczych, którym posługuje się Chardin, i pod wieloma względami pozostaje nagim szkieletem logicznym, czymś przyniesionym z zewnątrz. Wszystko to po raz kolejny pokazuje, jak obce są naukom przyrodniczym zasady idealistyczne, jak sztuczne jest ich zastosowanie do zrozumienia rozwoju przyrody i psychiki.

Tradycje dualistyczne są szczególnie silne wśród neurofizjologów i psychologów krajów kapitalistycznych. Poglądy dualistyczne dla badaczy mózgu i psychiki okazują się bardziej „wygodne”, gdyż stwarzają pole manewru od wniosków materialistycznych do idealistycznych. Prawdziwy przyrodnik jest zawsze w swej najgłębszej istocie spontanicznym materialistą. Dlatego też poglądy dualistyczne przybierają często postać owego wstydliwego materializmu, kiedy przyrodnik w toku konkretnych badań pozostaje cały czas na materialistycznym gruncie i opuszcza go dopiero wtedy, gdy stara się powiązać swoje wyniki z symbolami swojej wiary , z tymi „metafizcznymi” zasadami, które, jak mu się wydaje, na zawsze pozostają na zewnątrz wiedza naukowa. Dość osobliwa sytuacja dla neurofizjologa badającego mózg. Z pewnością zachowuje się jak spontaniczny materialista, badający ruchy impulsów nerwowych, formacje synaptyczne, budujący i testujący hipotezy dotyczące relacji funkcjonalnych pomiędzy różnymi strukturami mózgu; ale jednocześnie zmuszony jest w jakiś sposób powiązać te procesy ze zjawiskami psychicznymi i tu nieuchronnie napotyka pytania „metafizyczne”, na które od dawna przygotowywał odpowiedzi niepodlegające kontroli na podstawie uzyskanych danych eksperymentalnych.

Posłuchajmy, co mówi na ten temat wybitny kanadyjski neurofizjolog i neurochirurg W. Penfield: „Dualista wierzy, że w każdym człowieku jest coś dodatkowego do ciała i jego życiowej energii. Może nazwać go duchem świadomości, który jest aktywnym towarzyszem aktywności mózgu i który jest obecny od urodzenia aż do śmierci, być może z wyjątkiem stanu snu lub śpiączki. Może także wierzyć, że duch ten nadal istnieje po śmierci ciała i że stanowi jedność z Bogiem”. I dalej: „W takie postawy wobec ducha i Boga może wierzyć naukowiec” (W. Penfield, L. Roberts, 1959, s. 9); nie przeszkadzają one bowiem, zdaniem Penfielda, bynajmniej nie przeszkadzają naukowcowi w pozostawaniu w swojej dziedzinie w oparciu o ścisłe dane faktyczne i ich deterministyczne wyjaśnienie, tj. zasadniczo na bazie materializmu przyrodniczo-naukowego. To jedno, mówią, pozytywne badania, drugie – „metafizyczne” przekonania naukowca. Niestety, takie złudzenia podziela wielu wybitnych neurofizjologów, choć wydawałoby się, że złudzenia te należy rozwiewać już na pierwszych etapach ich teoretycznej działalności.

Całe doświadczenie wiedzy naukowej niezmiennie świadczy o tym, że „metafizyczne”, tj. ideologiczne przekonania naukowca mają nie tylko pośredni, ale i najbardziej bezpośredni wpływ na proces jego twórczości. I być może najwyraźniej objawia się to w sposobie myślenia neurofizjologów, którzy stają twarzą w twarz ze zjawiskami psychicznymi i pilną potrzebą ich wyjaśnienia w związku z obserwowaną przez nich materialną aktywnością mózgu.

Przyjrzyjmy się w tym względzie pokrótce poglądom jednego z najwybitniejszych neurofizjologów naszego stulecia, Charlesa Sherringtona, który odegrał znaczącą rolę w utrwaleniu tradycji dualistycznej w zachodniej psychofizjologii.

Słusznie podkreślając adaptacyjną rolę psychiki, ścisły związek zjawisk psychicznych z procesami neurofizjologicznymi i somatycznymi, Ch. Sherrington już w swojej książce „Działalność integracyjna system nerwowy”, opublikowana w 1906 roku, skłania się ku dualistycznej interpretacji starego problemu umysłu i ciała. Główną kwestią, na której koncentruje swoje zainteresowania, jest związek zjawisk duchowych z materialną aktywnością mózgu. Uważna lektura ujawnia całą tragedię walki przyrodnika Sherringtona z jego własnymi postawami ideologicznymi. Z jednej strony zdecydowanie podkreśla nierozerwalny związek między tym, co psychiczne i fizjologiczne, wzywa do zjednoczenia tych heterogenicznych zjawisk w jeden badania naukowe. Ale z drugiej strony nie jest w stanie przezwyciężyć z góry przyjętego poglądu o absolutnej różnicy między zjawiskami psychicznymi i materialnymi i nie jest w stanie przekroczyć wykopanej przez siebie otchłani. Rzeczywiste trudności w badaniu zjawisk psychicznych metodami fizjologicznymi jeszcze bardziej pogłębiają tę sprzeczność.

W przyszłości Sherrington coraz wyraźniej szuka wyjścia na ścieżki dualistycznej paralelizmu zjawisk duchowych i cielesnych (nawiązujemy do jego znanej książki „Człowiek o swojej naturze”, będącej zbiorem wykładów, które wygłosił w latach 1937-1938 na Uniwersytecie w Edynburgu). To, co psychiczne, duchowe, zdaniem Sherringtona, nie powstaje z materiału, jest pierwotnie, jedynie „budzi się”, przybierając rozwiniętą formę (Ch. Sherrington, 1942, s. 271). I chociaż „kora jest obszarem, w którym spotykają się mózg i duch” (tamże, s. 264), spotykają się one, że tak powiem, na równi. Myślenie w rzeczywistości nie jest już funkcją mózgu, subiektywnym przejawem jego materialnej aktywności, ma swoje własne, szczególne źródło, które leży poza materią, ale z jakiegoś powodu żyje w mózgu. Sherrington robi kolejny krok, co jest całkiem logiczne w jego stanowisku: jest on ogólnie skłonny przenieść to, co psychiczne, duchowe, poza granice nauk przyrodniczych, w sferę „teologii naturalnej”. Operację tę przeprowadza się na tej podstawie, że mentalność nie jest fizyczna i w tym zakresie jest niedostępna dla badań nauk przyrodniczych. „Fizjologia, nauki przyrodnicze milczą na temat wszystkiego, co leży poza tym, co fizyczne” (Ch. Sherrington, 1952, s. 1). W powyższej wypowiedzi Sherringtona widać wyraźnie, do jakich konsekwencji prowadzi dualistyczne przeciwstawienie zjawisk duchowych i cielesnych; absolutyzacja różnic czyni umysł niedostępnym wiedzy naukowej.

Ponadto argument Sherringtona jest zasadniczo nieprzekonujący, ponieważ psychika jest właściwością wysoce zorganizowanych procesów materialnych; w istocie nie można go sklasyfikować jako zjawiska fizycznego, podobnie jak informacji (nie sygnału informacji, ale informacji jako takiej) nie można sklasyfikować jako zjawisko fizyczne. Nie wynika jednak jeszcze z tego, że informacja nie może być przedmiotem badań nauk przyrodniczych. Podobnie mentalność, będąc zjawiskiem niezwykle oryginalnym, staje się w obliczu nauk przyrodniczych zwykłym przedmiotem badań, jak każda własność.

Sherrington jest zbyt pesymistyczny, jeśli chodzi o osiągnięcia nauk przyrodniczych w badaniu natury zjawisk psychicznych. W 1952 r. powtarza swą myśl, wyrażoną po raz pierwszy w 1906 r. (w książce „The Integrative Activity of the Nervous System” (rozdz. Sherrington, 1948, s. XIII), że w zakresie wiedzy o relacji ducha do ciała, nie posunęliśmy się naprzód w porównaniu z Arystotelesem (por. Ch. Sherrington, 1952, s. 4).

„Wydaje nam się, że w tej sprawie wciąż stoimy w martwym punkcie” – mówi Samuel (W. Samuel, 1952, s. 69), powtarzając wypowiedź Sherringtona i starając się wzmocnić swoją koncepcję czysto filozoficznie. Według Samuela świat materialny nie jest wytworem ducha. Ale to, co duchowe, również nie jest wytworem materii. Próby zredukowania materii do ducha lub ducha do materii pozostały jego zdaniem nieskuteczne, choć nie ulega wątpliwości, że „w istocie ciało, łącznie z mózgiem, warunkuje ducha i oddziałuje na niego, a duch powoduje zmiany cielesne i oddziałuje nich” (tamże). , s. 68). Samuel nie wykracza poza te niejasne twierdzenia, nie będąc w stanie zaproponować żadnego pozytywnego programu badawczego, co jest bardzo typowe dla przedstawicieli dualizmu, niezależnie od tego, czy są to neurofizjolodzy, czy filozofowie; to samo widzimy u psychologów (na przykład u W.R. Hessa (W.R. Hess, 1962) i innych).

Próbę dalszego rozwinięcia i konkretyzacji koncepcji Sherringtona podjął jego uczeń, największy współczesny specjalista w dziedzinie fizjologii neuronów i formacji synaptycznych, J. Eccles. W przeciwieństwie do innych neurofizjologów, którzy skłaniają się ku poglądom dualistycznym, ale nie są świadomi, jak bardzo poglądy te determinują sposób ich naukowego myślenia, Eccles całkiem świadomie opiera się na zasadzie dualistycznej jako źródle swoich hipotez. Ponadto uważa, że stanowisko dualistyczne jest jak dotąd jedynym akceptowalnym dla neurofizjologa, daje mu „postulat wyjściowy do naukowego podejścia do problemu świadomości i mózgu” (J. C. Eccles, 1953, s. 265).

Eccles słusznie zauważa, że Sherrington jedynie postawił pytanie, w jaki sposób łączy się duchowość i cielesność, świadomość i mózg, jak te przeciwstawne zasady łączą się w człowieku, ale pozostawił go bez jednoznacznej odpowiedzi. Eccles stara się wypełnić tę lukę, kierując się zasadami Sherringtona i opierając się na wprowadzonej przez tego ostatniego koncepcji czasoprzestrzennego modelu nerwowego, z którym świadomość jest w jakiś sposób powiązana (zauważ, że koncepcja ta sama w sobie ma głęboką treść i odzwierciedla rzeczywistą formy aktywności mózgu). To właśnie tego rodzaju formacje mózgowe, zdaniem Ecclesa, pełnią rolę swego rodzaju odbiornika substancji duchowej wlewanej do wszechświata. Jego hipoteza głosi, że „mózg za pomocą szczególnej zdolności nawiązuje komunikację z duchem, mając właściwość „detektora”, którego wyjątkowa czułość jest nieporównywalna z detektorem jakiegokolwiek instrumentu fizycznego” (tamże. , s. 267-268). Takie „połączenie” ducha z mózgiem następuje najprawdopodobniej na poziomie formacji synaptycznych, a wtedy wszystko dzieje się zgodnie z prawami zależności neurofizjologicznych. I choć Eccles krytykuje kartezjańską koncepcję relacji ducha i ciała, nazywając ją mechanistyczną, to on sam nie wprowadza niczego zasadniczo nowego w porównaniu z Kartezjuszem, zastępując jedynie opisy mechanistyczne opisami elektrofizjologicznymi i wypędzając ducha z jego ulubionego siedliska w szyszynce . U Kartezjusza duch bezpośrednio oddziałuje na szyszynkę, natomiast u Ecclesa na synapsy; to jest różnica.

Hipoteza Ecclesa jedynie pozornie sugeruje program badawczy. Tak naprawdę jest to zupełnie mało obiecujące, sztuczne i już od pierwszych kroków rodzi dodatkowe nieporozumienia. Czym właściwie jest ta „szczególna zdolność” uchwycenia ducha? A jak złapać nieuchwytne? Wszak duch w myśl zasady dualistycznej jest czymś całkowicie przeciwstawnym fizyczności, cielesności, czymś zupełnie pozbawionym właściwości energetycznych, czymś absolutnie „przeźroczystym” dla materii. Jak zatem duch może oddziaływać na to, co fizyczne, cielesne, nawet jeśli posiada „wyjątkową wrażliwość”? A może duch jest szczególnie „subtelną energią” unoszącą się we wszechświecie? Ale wtedy zasada dualizmu upada. I co najważniejsze, dlaczego bezcielesny duch wchodząc w tajemniczy sposób w kontakcie z mózgiem, tworzy różnorodne osobowości, tak dobrze nam znane? Najwyraźniej ciało i mózg nie odgrywają tu żadnej roli i wszystko zależy od kaprysu ducha. Nieprzypadkowo Eccles przyznaje, że nie jest w stanie „odpowiedzieć na pytanie, jak to się dzieje, że dane «ja» ma związek wyłącznie z danym mózgiem” (J. C. Eccles, 1953, s. 285). Jest to rzeczywiście fatalne pytanie dla koncepcji Ecclesa. Kierując się nią wpadamy w sferę rażącej niepewności logicznej. I jeśli Eccles uważa, że jego hipoteza przyczynia się do poszerzenia granic nauk przyrodniczych poza „układ przyrody – materia, energia” (tamże, s. 265), to zmuszeni jesteśmy przyznać, że w rzeczywistości takie poszerzenie oznacza wyjście poza granice nauki w ogóle, w dziedzinę teologii czy spirytyzmu.

Należy podkreślić, że wielu neurofizjologów, psychologów i przedstawicieli pokrewnych specjalności w krajach zachodnich jest w pełni świadomych szkód, jakie wyrządzają nauce poglądy idealistyczne i dualistyczne i poddają je ostrej krytyce ze strony stanowisk materialistycznych. Tak więc słynny amerykański naukowiec K. Pribram, mówiąc o perspektywach rozwoju neuropsychologii, do której wniósł największy wkład, zauważa konkretnie: „Główną przeszkodą w rozwoju naszej dziedziny wiedzy był dualizm filozoficzny, który naznaczył wszystkie obszary badań behawioralnych na przestrzeni ostatnich pięćdziesięciu lat” (K. Pribram, 1964, s. 16). Portugalski psychiatra I. Sebra-Dinis słusznie podkreśla, że „tradycyjne koncepcje dualistyczne faworyzowane przez klimat społeczny krajów zachodnich” znacząco utrudniają zastosowanie neurofizjologii w obszarze psychologii i pedagogiki (I. Seabra-Dinis, 1962, s. 52). .

W przeciwieństwie do koncepcji dualistycznych, angielski fizjolog J. O „Leary (1965), podsumowując osiągnięcia neurofizjologii i neuromorfologii na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat (doktryna o mediatorach chemicznych i przewodzeniu wzbudzenia w synapsach, potencjałach postsynaptycznych, rytmach spontanicznych i potencjały korowe; dane z mikroskopii elektronowej itp.), stwierdza, że poszerzanie i pogłębianie naszej wiedzy o budowie i funkcjach mózgu przybliża nas do neurofizjologicznej interpretacji problemu świadomości. Można także zwrócić uwagę na wyraźnie materialistyczne wystąpienia wielu wybitnych neurofizjologów na znanym sympozjum „Mechanizmy mózgu i świadomość”, które odegrało znaczącą rolę w rozwoju tego problemu. Należą do nich raporty i przemówienia w dyskusjach A. E. Fessarda (A. E. Fessard, 1953), R. Younga (R. Jang, 1953), K. Lashleya (K. S. Lashley, 1953), G. Gasteau (N. Gastaut, 1953) i innych .

Wśród zachodnich neurofizjologów szczególnie duże zasługi w krytyce dualizmu niewątpliwie ma Lashley, który aktywnie sprzeciwiał się poglądowi, że mózg jest jedynie czynnikiem ducha i jego najnowszym modyfikacjom. Przywiązując dużą wagę do analizy związku świadomości z aktywnością nerwową, poddał szczegółowej krytycznej analizie poglądy Sherringtona, Ecclesa, Walsha, przekonująco wykazał niespójność ich dualistycznych postaw i zgubny wpływ tych ostatnich na nauki przyrodnicze. Sprzeciwiając się Walshowi, który za pomocą boskiej duszy stara się wyjaśnić fakt, że przy nieznacznych różnicach morfologicznych pomiędzy mózgami zwierząt i ludzi oraz zachodzącymi w nich procesami neurodynamicznymi, uderzające różnice pomiędzy duchem ludzkim a psychiką zwierząt są zauważył, Lashley mówi: „Nie jestem gotowy zaakceptować doktryny naukowej rozpaczy i chrześcijańskiej nadziei. Opierają się na całkowitym wypaczeniu faktów świadomości” (K.S. Lashley, 1958, s. 2). Lashley wiąże to stwierdzenie z koncepcją Ecclesa dotyczącą wpływu ducha na formacje synaptyczne, ukazuje bezpodstawność odniesień Ecclesa do zasady nieoznaczoności i zjawisk telepatycznych w celu uzasadnienia swojej hipotezy; wysuwa precyzyjne argumenty ukazujące bezpodstawność twierdzeń Sherringtona, jakoby w widzeniu obuocznym zachodzi synteza czysto duchowa i tak dalej.

Analizując koncepcję dualistycznej paralelizmu, Lashley podkreśla jej całkowitą beznadziejność dla neurofizjologa i psychologa: „Doktryna ta, jego zdaniem, nie daje żadnego klucza do natury operacji mózgu” (tamże, s. 11).

Wybitny amerykański neurofizjolog K. Herrick (S. Herrick, 1956, 1957), wypowiadający się z pozycji materialistycznych i wysuwający szereg owocnych idei ogólnych w swojej dziedzinie, wykazuje duże zainteresowanie filozoficznymi problemami psychofizjologii.

Walka z wszelkiego rodzaju idealistycznymi rozwarstwieniami w naukach przyrodniczych zmusza do zwrócenia szczególnej uwagi na ich epistemologiczne korzenie, które z reguły wymykają się z pola widzenia materialistycznie nastawionych przyrodników w krajach zachodnich.

Najważniejszym epistemologicznym źródłem tendencji idealistycznych i dualistycznych wśród neurofizjologów i psychologów jest wyraźna lub ukryta absolutyzacja różnic między psychicznymi i fizjologicznymi; początkowo pojęcia fizjologiczny i psychiczny są sobie absolutnie przeciwstawne, a następnie podejmuje się niewiarygodne i bezowocne wysiłki, aby je połączyć.To epistemologiczne źródło poglądów idealistycznych i dualistycznych żywi się obecnymi słabościami nauk przyrodniczych i ich wewnętrznymi sprzecznościami teoretycznymi, trudności w badaniu zjawisk psychicznych w związku ze zmianami neurofizjologicznymi w mózgu i szeregiem innych obiektywnych okoliczności. Przede wszystkim należy do nich zaliczyć fakt, że myślenie przyrodnika zainteresowanego najwyższymi formami aktywności mózgu od samego początku jego drogi toczy się w zgodzie z dwoma różnymi, utrwalonymi historycznie systemami pojęć, które są raczej luźno ze sobą powiązane, a mianowicie: system pojęć fizjologicznych opisujących aktywność mózgu od strony zachodzących w nim procesów materialnych oraz system koncepcje psychologiczne opisując aktywność mózgu w zupełnie innej płaszczyźnie, od strony sensownie zaprojektowanej stany wewnętrzne osobowość i działania ukierunkowane na cel.

Z oczywistych względów opis psychologiczny charakteryzuje się niewspółmiernie większą różnorodnością w porównaniu z fizjologicznym opisem aktywności mózgu. Zjawiska psychiczne są dane osobowości jakby bezpośrednio i z tej „zewnętrznej strony”, tj. na poziomie fenomenologicznym, stosunkowo łatwo dostępnym dla przybliżonych uogólnień i klasyfikacji; ponadto dość wyraźna równoważność zewnętrznych, behawioralnych aktów z podstawowymi subiektywnymi stanami jednostki pozwoliła mu porównać własne subiektywne stany z tego samego rodzaju stanami innych osobowości, a sama natura życia w środowisku społecznym była silnie wymagana Ten. Na gruncie tego rodzaju pierwotnego empiryzmu psychologicznego na przestrzeni wieków wyrosła obszerna terminologia, która jedynie w znikomej części, odpowiednio przetworzona, wchodzi do psychologii jako nauki. Wręcz przeciwnie, zjawiska fizjologiczne zachodzące w mózgu nie są dane bezpośrednio podmiotowi; są przed nim głęboko ukryte, a badanie neurodynamicznych relacji mózgu rozpoczęło się całkiem niedawno i przechodzi przez jego dzieciństwo lub w najlepszym wypadku okres dojrzewania; z drugiej strony osobowość nie ma bezpośrednio żadnego materiału empirycznego na temat tego, co dzieje się w jej mózgu. Będąc przywilejem stosunkowo wąskiego kręgu profesjonalistów, empiryzm neurofizjologiczny i zbudowana na jego podstawie terminologia korzystają z większej pewności związanych z nim znaczeń, większego porządku wewnętrznego, ale jednocześnie nieporównanie uboższego w liczbę zjawisk, jakie przejawia w porównanie z terminologią psychologiczną.

Z tego wynika wręcz wrażenie, że aktywność umysłowa jest nieporównywalnie „bogatsza” niż relacje neurodynamiczne rozgrywające się w mózgu. Wraz z tym narastającym wrażeniem rośnie bezpodstawne przekonanie o zasadniczej niemożności „sprowadzenia” zjawisk mentalnych do zjawisk neurodynamicznych mózgu. Stąd już tylko krok do dualizmu, gdyż w mózgu nie ma już miejsca na zjawiska psychiczne; ale potem na ogół są z tego usuwani, jak widzieliśmy u Ecclesa, w którym to, co duchowe i psychiczne, raczy zamieszkać w ludzkim mózgu tylko na jakiś czas.

Tym samym przepaść pomiędzy obydwoma systemami pojęć, zupełnie naturalna dla obecnego poziomu wiedzy naukowej (a jednak zauważalnie malejącej), w wyniku zgrubnej interpretacji ontologicznej, zamienia się w rozszczepienie świata na dwa przeciwstawne i niezależne podmioty. To właśnie tutaj kryją się bardzo ważne epistemologiczne przesłanki dualistycznych poglądów. Produkują przekonanie, które nabiera siły przesądu, że psychika nie jest „zawarta” w neurodynamicznych relacjach mózgu i dlatego badania fizjologiczne są w zasadzie niezdolne do ujawnienia natury psychiki i wyjaśnienia jej podstawowych właściwości; a uprzedzenie to wzmacnia argument, że treści zjawisk psychicznych nie można bezpośrednio i natychmiastowo wydobyć z neurodynamicznych relacji mózgu.

W istocie ma miejsce następujący incydent: cel wiedzy naukowej zostaje uznany za zasadniczo nieosiągalny na tej podstawie, że nie został jeszcze osiągnięty. Pogląd dualistyczny jest subtelną formą poddania się trudnościom stojącym na drodze neurofizjologicznej interpretacji zjawisk psychicznych.

Niestety, krytykę poglądów dualistycznych w zakresie problemu psychofizjologicznego utrudnia stanowisko części filozofów marksistowskich, którzy pod najbardziej prawdopodobnymi pretekstami starają się wypędzić zjawiska psychiczne z mózgu. Podobne tendencje zaobserwowaliśmy już u F.T. Michajłowa i E.V. Iljenkow (§ 3). Ponieważ jednak kwestia ta wydaje nam się bardzo ważna i wiąże się bezpośrednio z krytyką dualizmu i torowaniem drogi do rozwiązania podstawowych problemów nauki związanych z aktywnością mózgu, warto do niej wrócić i rozważyć A. Arseniewa punktu widzenia, który przedstawia jako stuprocentowy materializm dialektyczny.

„W ostatnich latach” – pisze A. Arseniev – „rozwój radia, elektroniki, chemii, metody znakowanych atomów itp. dało nowe, potężne środki badania procesów zachodzących w ludzkim mózgu. W związku z tym różne laboratoria na całym świecie podejmowały wiele prób ustalenia pewnego rodzaju związku między procesami zachodzącymi w mózgu a treścią myślenia. Poświęcono dużo czasu i wysiłku. Wszystkie wyniki były negatywne. Nie udało się znaleźć korelacji pomiędzy logiczną treścią myślenia a wewnętrznymi procesami mózgu. Tymczasem znajomość materializmu dialektycznego przez naukowców umożliwiłaby przewidzenie takiego wyniku z wyprzedzeniem i tym samym zaoszczędzenie ogromnej ilości wysiłku i pieniędzy. (A. Arseniev, 1963, s. 40-41. Mój kurs. - D. D.).

Jak widać, A. Arseniew „oficjalnie” w imieniu materializmu dialektycznego głosi daremność badań nad związkiem pomiędzy „treścią myślenia” a „wewnętrznymi procesami mózgu”, sugeruje porzucenie tego bezowocnego ćwiczenia . Jakie są jego argumenty?

Sprowadzają się one do tego, co następuje: „Z punktu widzenia materializmu dialektycznego myślenie jest stroną obiektywnej aktywności podmiotu społecznego. Zatem istota myśli, działając w sposób obiektywno-praktyczny i mając do tego odpowiednie narządy – ręce. Krótko mówiąc, to nie mózg myśli samodzielnie, ale człowiek za pomocą mózgu, a treścią jego myślenia jest jego obiektywna aktywność w określonych warunkach społecznych. Nie da się więc odnaleźć treści myślenia w procesach fizjologicznych czy strukturach mózgu – tej treści po prostu nie ma” (tamże, s. 41).

Co prawda o treści myślenia decyduje obiektywna działalność podmiotu społecznego, ale czy z tego wynika kategoryczny wniosek A. Arseniewa? Jego logika jest następująca: treść myślenia jest bowiem zdeterminowana przez obiektywną aktywność, a ta druga nie aktywność mózgu, wówczas treść myślenia nie jest w żaden sposób związana z procesami fizjologicznymi i strukturami mózgu. Teza: „treść myślenia wyznacza obiektywna działalność” zostaje z grubsza wyrwana z żywego kontekstu wiedzy i przedstawiona jako swego rodzaju fetysz. Definicja abstrakcyjna zamyka się w sobie, nie można już od niej przejść do innych definicji: treść myślenia wiąże się jedynie z obiektywną działalnością i nie jest już powiązana z niczym.

Być może jednak bardzo obiektywna aktywność człowieka jest mimo wszystko związana z neurofizjologiczną aktywnością jego mózgu? Jeśli ktoś myśli „za pomocą mózgu” i wykonuje obiektywną działalność nie tylko za pomocą rąk i stóp, ale także „za pomocą mózgu”, wówczas treść jego myślenia, a także treść jego obiektywnej działalności, musi być bezpośrednio powiązany z treścią procesów materialnych zachodzących w jego mózgu, choćby dlatego, że ten ostatni programuje działanie rąk, nóg, języka i wszystkich innych narządów. Obecnie niedopuszczalne jest ignorowanie tych linków. Nauka stara się i musi dowiedzieć się, w jaki sposób treść myślenia jest zakodowana w materialnych procesach i strukturach mózgu.

Twierdzenie za A. Arseniewem, że nie ma i nie może być „zależności pomiędzy logiczną treścią myślenia a wewnętrznymi procesami mózgu” (tamże, s. 40), oznacza całkowite odcięcie myślenia od mózgu. Takie postawy, wywodzące się ze strony filozofa marksistowskiego, mogą jedynie zdezorientować przyrodników, nie mówiąc już o tym, że obiektywnie, niezależnie od dobrych intencji ich autora, dolewają wody do młyna dualistycznych poglądów.

Aby pokazać, jak daleko idące są zakazy nałożone na neurofizjologiczne badania zjawisk psychicznych, a jednocześnie na zasadniczą możliwość ich neurodynamicznej interpretacji, pozwalamy sobie przytoczyć następujący ciekawy fakt.

W 1890 r. rektor kijowskiego seminarium teologicznego archimandryta Borys opublikował pod wieloma względami pouczającą pracę O niemożności czysto fizjologicznego wyjaśnienia życia duchowego człowieka. Wypowiadając się przeciwko I. M. Sechenovowi i N. O. Kovalevskiemu, ten niewątpliwie inteligentny i dobrze poinformowany w nauce swoich czasów teolog stawia sobie za zadanie udowodnienie, że „chęć takiego wyjaśnienia zawiera bezpośrednią niespójność logiczną” (Archimandryta Borys, 1890, s. 18). Jednocześnie mówi wprost, że broni „najważniejszego postulatu religii, który nakazuje uznanie istnienia duszy za samodzielny początek życia psychicznego człowieka” (tamże, s. 22), a jest także w pełni świadomy, że „fizjologiczne wyjaśnienie zjawisk psychicznych od chwili jego pierwszego pojawienia się w nauce było zawsze ściśle związane z materializmem, tak jak jest postulowane, lub jako konieczny wniosek z jego zasad” (tamże, s. 18),

Archimandryta Borys nie zaprzecza, że życie duchowe, procesy umysłowe odbywają się za pomocą mózgu; stara się jedynie udowodnić, że zjawiska psychiczne mają swoje źródło i prawdziwe istnienie poza mózgiem. „Jeśli funkcje umysłowe kształtują się inaczej wraz ze zmianą stanu mózgu, to tylko dowodzi to, czemu nikt nie zaprzecza, że dusza jest zdeterminowana przez mózg i że intensywność i jasność procesu umysłowego może zależeć od stanów mózgu” (tamże, s. 22). Ale „wszystkie cechy i zjawiska fizjologiczne mają jedynie modyfikujący (modyfikujący) wpływ na duszę. Oni sami nigdy nie reprezentują rzeczywistych, wystarczających i bezpośrednich przyczyn zjawisk psychicznych. „Materializm jednocześnie nie jest w stanie wyjaśnić tego, co duchowe i materialne w ich oddziaływaniu” (tamże). I wreszcie główny wniosek, poparty odniesieniami do Dubois Reymonda, C. Ludwiga i innych wybitnych fizjologów: „nie można zaakceptować żadnego podobieństwa, żadnej analogii pomiędzy zjawiskami fizjologicznymi a zjawiskami psychicznymi” (Archimandrite Boris, 1890, s. 25). ).

Oczywiście czcigodny archimandryta udowadnia tylko to, co już zawiera się w jego przesłankach (mamy na myśli twierdzenie o „samodzielnym początku zjawisk psychicznych”). Znamienne jest jednak coś innego: wierny szafarz Kościoła argumentuje dokładnie w ten sam sposób, co dualistyczni neurofizjolodzy i psychologowie, używa tych samych co oni argumentów przeciwko materializmowi, wnioskując z niemożności fizjologicznego wyjaśnienia zjawisk psychicznych do zasadniczej niemożności takiego wyjaśnienie; ale najciekawsze jest to, że właśnie w tej kwestii jest on całkowicie zgodny z niektórymi filozofami, którzy wypowiadają się w imieniu materializmu dialektycznego. W każdym razie w jednym możemy się z nim zgodzić: dowód na niemożność fizjologicznego wyjaśnienia zjawisk psychicznych, gdyby tylko można było je konsekwentnie i konsekwentnie przeprowadzać, świadczyłby zdecydowanie przeciwko materializmowi, na rzecz poglądów idealistycznych i dualistycznych i religia. Przyjmując tezę o zasadniczej niemożności fizjologicznego (neurodynamicznego) wyjaśnienia zjawisk psychicznych, teoretyk musi albo zaprzeczyć stanowisku, że mentalność jest funkcją mózgu, albo podzielając to stanowisko, uznać tę funkcję za niepoznawalną, co jest również niezgodne z materializmem dialektycznym i naukami przyrodniczymi.

Rzeczywiste opracowanie problemu psychofizjologicznego nie ma nic wspólnego z założeniami dualistycznymi i idealistycznymi, wymaga konsekwentnej realizacji zasad materializmu dialektycznego. Metodologiczne zasady materializmu dialektycznego dają najszersze pole do poszukiwania nowych sposobów i metod przyrodniczych badań nad funkcjami mózgu; co więcej, stymulują takie poszukiwania, pełniąc rolę heurystyczną nie tylko w poszukiwaniu nowych analitycznych podejść do przedmiotu, ale także w znajdowaniu nowych form integracji wyników uzyskanych na różnych płaszczyznach badawczych i w tym sensie nie tolerują skrajnie sztywnych podziałów linie. Metodologiczne zasady materializmu dialektycznego pomagają ocenić zasadność określonej płaszczyzny badań przedmiotu i, co najważniejsze, jego miejsce w kontekście całego systemu wiedzy o danym przedmiocie; chronią przed jednostronnością, przed dogmatyzmem, są dla badacza nieustannym bodźcem twórczym.

Dowolna z szeregu twierdzeń filozoficznych, które dopuszczają dwa odrębne stany natury lub dwa zbiory podstawowych zasad wszechświata. Jak twierdził Platon, istnieje różnica między duchem a materią. We współczesnych debatach problem zwykle sprowadza się do rozróżnienia między świadomością a materią. Silne stanowisko dualistyczne może objawiać się rozumieniem działania jednej sfery, które w niczym nie wnosi do zrozumienia drugiej; lub łagodniejsza forma dualizmu objawia się w tym, że akceptuje się pewne różnice między, powiedzmy, zjawiskami psychicznymi i fizycznymi, ale bez uznania, że są one fundamentalne

zasadniczo różnią się metafizycznie. Klasyczne formy dualizmu są interaktywne, gdy uznaje się, że świadomość i materia są oddzielnymi, ale oddziałującymi na siebie zjawiskami, oraz równoległe, gdy świadomość i materia są uważane za różne przejawy złożonego organizmu i przyjmuje się, że „rozwijają się oddzielnie, ale równoległe ścieżki.” Kartezjusz jest powszechnie wymieniany jako największy zwolennik interaktywnego dualizmu; pierwsi strukturaliści, tacy jak Titchner, byli zagorzałymi zwolennikami równoległego stanowiska, które często nazywali dualizmem psychofizycznym. Zobacz problem materii i ducha oraz monizm.

DUALIZM

z łac. dualis - dualis) - doktryna filozoficzna, która w wyjaśnianiu istnienia wychodzi z obecności 2 przeciw, zasad - materialnej i duchowej. W najbardziej rozwiniętej formie w filozofii czasów nowożytnych D. jest reprezentowany w naukach R. Kartezjusza. Według Kartezjusza istnieją dwie substancje – materia i duch. Główną właściwością, czyli atrybutem materii jest rozciągłość, a ducha myślenie (rozumiane szerzej niż się to obecnie przyjmuje). Właściwości materii nie można wyprowadzić z myślenia i odwrotnie; Substancje nie mają i nie mogą mieć punktów styku. Dla psychologii największe zainteresowanie budzi sformułowanie przez Kartezjusza problemu człowieka, w którym rzeczywiście współistnieją zasady duchowe i materialne. Kartezjusz próbował rozwiązać ten problem w oparciu o hipotezę interakcji (por. Interakcjonizm), w której rolę mediatora pomiędzy ciałem a duszą przypisywano szyszynce mózgu (szyszynce). Stawiając ten problem, ujawniono sprzeczność (niekonsekwencję) filozofii dualistycznej, a mianowicie sprzeczność między zasadą przyczynowości naturalnej a obecnością 2 substancji, które w istocie nie mogą być od siebie przyczynowo zależne. Dalszy rozwój dialektyki, przede wszystkim w filozofii okazjonalizmu (N. Malebranche, A. Geylinks, G. Leibniz i in.), pokazał, że rozwiązanie problemu psychofizycznego jest możliwe jedynie przy całkowitym odrzuceniu zasady przyczynowości. aktualny, prawdziwy powód okazało się wydobyte poza granice dostępnych substancji, w najwyższą boską substancję. Wykazano zatem, że uzasadnienie zasad D. wymaga wprowadzenia jednego fundamentu, pewnego początku bytu, który w okazjonalizmie jest substancją Boga.

W psychologii wpływ tradycji dualistycznej był bardzo znaczący i przejawiał się w długiej historii istnienia problemu psychofizycznego, problemu interakcji psychofizycznych, problemu psychofizjologicznego itp. W najbardziej rozwiniętej formie zasady dualistyczne prezentowane są w: nauczanie paralelizmu psychofizycznego (W. Wundt, F. Paulsen). Doktryna oparta na opozycji niezależnie istniejącej duszy i ciała, świadomości i mózgu prowadzi albo do konieczności odrzucenia uznania zależności przyczynowej, albo do zredukowania zjawisk świadomości do odruchu, do procesów mózgowych. Logika konieczności wprowadzenia jednej podstawy, ujawniona przez filozofię okazjonalizmu, okazuje się być wynikiem jakiejkolwiek formy D.

Już w filozofii B. Spinozy kartezjańskie sformułowanie problemu człowieka jako „złożonego” z ciała i duszy zostało usunięte na rzecz afirmacji istnienia człowieka jako ciała myślącego. Uniwersalna natura człowieka objawia się, zdaniem Spinozy, w zdolności myślącego ciała do budowania własnego ruchu zgodnie z logiką każdego innego ciała.

Dualizm

Stanowisko filozoficzne powszechnie spotykane w dyskusjach na temat ciała i umysłu. Dualizm rozróżnia ciało i umysł na dwa sposoby. Dualizm równoległy postrzega ciało i umysł jako zasadniczo różne części tego samego organizmu: współistnieją, ale w oddzielny i równoległy sposób. Z drugiej strony dualizm interaktywny uznaje odrębność ciała i umysłu, ale uwzględnia je w procesie ciągłej interakcji.

Dualizm

Tworzenie słów. Pochodzi z łac. dualis – dualis.

Specyficzność. Doktryna filozoficzna, która postuluje skuteczną zasadę zarówno tego, co materialne, jak i duchowe. Według Kartezjusza istnieją dwie substancje - materia, której główną właściwością jest rozciągłość, oraz duch oparty na myśleniu. Rozwiązując problem antropologiczny, postawił hipotezę interakcji tych substancji, w której szyszynkę mózgu uznano za pośrednika między ciałem a duszą.

W psychologii zasady dualistyczne realizowały się przede wszystkim w nauczaniu paralelizmu psychofizycznego (W. Wundt, F. Paulsen).

Dualizm

z łac. dualis - dualis), doktryna filozoficzna, w której postuluje się skuteczną zasadę zarówno tego, co materialne, jak i duchowe. W szczególności, według Kartezjusza, istnieją dwie substancje - materia, której główną właściwością jest rozciągłość i duch oparty na myśleniu. Rozwiązując problem antropologiczny, Kartezjusz wysunął hipotezę o oddziaływaniu tych substancji, w której szyszynkę mózgową uznawano za pośrednika między ciałem a duszą. Doktryna filozoficzna postulująca aktywną zasadę zarówno materialną, jak i duchową. W psychologii zasady dualistyczne realizowały się przede wszystkim w nauczaniu paralelizmu psychofizycznego (W. Wundt, F. Paulsen). Przeciwieństwem jest monizm.