دوآلیسم یک آموزه فلسفی است که اساس جهان را در نظر می گیرد. دوگانگی در فلسفه ذهن دوگانگی در دین

فلسفه در اواخر قرن گذشته در آگاهی توده های وسیع نفوذ کرد. سپس اولین گزارش ها درباره کثرت جهان ها، واقعیت وجود عالم خرد و انشعاب آن شروع شد. دوگانگی در شناخت این مسئله، به اندازه کافی عجیب، فیزیک کوانتومی را به وجود آورده است. فیلسوفان در سراسر وجود خود کوشیده اند از دوگانگی خلاص شوند. در فلسفه مونیسم حاکم بود و وجود دو جوهر متضاد را نفی می کرد. از این رو، طرفداران دکارت و خود او به دلیل پایبندی به دوگانگی جهان مورد انتقاد قرار گرفتند. مدام تلاش می شد تا مونیسم را با دیالکتیک ترکیب کنند که منجر به پارادوکس های بسیاری در فلسفه شد.

اخیراً فیلسوفان مدرن تلاش کرده اند تا دیالکتیک و دوگانگی را با هم ترکیب کنند. برای اولین بار در دهه 90 قرن بیستم، این مفهوم ظاهر شد دوگانه گرایی دیالکتیکی. ثنویت چیست و چیست؟

دوگانگی چیست

دوگانه انگاری است گرایش فلسفیکه بر اساس آن دو دسته از چیزها متقابلاً بر یکدیگر تأثیر می گذارند بدون اینکه ساختار آنها تغییر کند. یعنی اصول مادی و معنوی به یک اندازه در این جریان وجود دارد. اصطلاح دوگانه گرایی از کلمه لاتین "دوگانگی" گرفته شده است. دوگانگی این گرایش در فلسفه است که منجر به چنین نامی شد. اگر مثلاً مونیسم را در نظر بگیریم، در فلسفه مخالف آشکار خواهد بود.

اولین فیلسوفی که از واژه ثنویت استفاده کرد X. Wolf بود. او معتقد بود که همه کسانی که وجود جهان مادی و غیر مادی را می شناسند دو گرا هستند. در میان نمایندگان پیشرواین جریان را فیلسوف فرانسوی دکارت و کانت آلمانی می دانند. اولین آنها مواد روحی و جسمی را که تأیید خود را در خود شخص یافتند، جدا کردند: روح و بدن. دومی، دو ماهیت ثنویت را به آگاهی انسانی و مبنای عینی پدیده ها تقسیم کرد. اساس پدیده ها به نظر او ناشناخته است.

این گرایش فلسفی مدتها قبل از خود بنیانگذاران ظاهر شد. از زمان های قدیم وجود داشته است. در قرون وسطی، قبل از تعریف خود مفهوم، مرسوم بود که مبارزه ابدی دو اصل را در نظر می گرفتند: خیر و شر. در فلسفه مارکسیستی-لنینیستی، خود ایده وجود ثنویت معمولاً به طور کامل رد می شود، زیرا به نظر آن، مادیات اساس ظهور و وجود معنوی (ذهنی) است و نه چیز دیگر.

بنابراین، این معنای فلسفی ارتباط مستقیمی با قانون ابدی فلسفه درباره وحدت و مبارزه اضداد دارد. حقوق فلسفیمستقیماً می گوید که وحدت بدون مخالفت وجود ندارد و مخالفت بدون وحدت وجود ندارد. هر یک از اشیاء انتخاب شده مخالف مستقیم خود را دارد. چنین وجودی منجر به تضاد اجتناب ناپذیری می شود که در نتیجه یکی از اشیای شناخته شده به کلی ناپدید می شود و دیگری در حالت جدیدی ظاهر می شود. و غیره تا بی نهایت.

انواع ثنویت

از نظر تاریخی، ثنویت دو گونه دارد - دکارتی و گاه گرایی.

با توجه به روند فلسفی در زمینه ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالکتیکی، باید پرسش دیگری به همان اندازه مهم فلسفه را مورد توجه قرار داد: "چه چیزی اول می شود: ماده یا آگاهی؟".

ثنویت در الهیات (دینی)دلالت بر حضور دو نیروی متضاد (خدا) دارد. در الهیات از این جریان به عنوان دیتیسم (بیتیسم) یاد می شود. برعکس این آموزه، دیتئیسم (بیتیسم) را به عنوان یک دوگانگی اخلاقی معرفی می کند که در عین حال شامل هیچ «خداباوری» نمی شود. یعنی دیتیسم (بیتیسم) این را مطرح می کند که دین می تواند هم دوگانه باشد و هم توحیدی، اما باید خدای متعالی وجود داشته باشد. به عنوان مثال برای این گونهدر خدمت یک بدعت مسیحی باستان - مارکیونیسم. مارکیونیسم مدعی شد:

هدف آن به رسمیت شناختن برابری ماده و ایده آل است، اما نسبیت آنها را با یکدیگر انکار می کند. در فلسفه غرب، به تبعیت از دکارت، ذهن و خودآگاهی بر اساس روح و جسم انسان یکسان شده بود. در فلسفه شرق، ماده و آگاهی به هم پیوستند، به طوری که ماده شروع به شامل بدن و آگاهی کرد.

دوآلیسم و ​​فلسفه آگاهی

• در فلسفه آگاهی، این مکمل متقابل آگاهی و ماده است. آگاهی و ماده در اینجا از نظر اهمیت یکسان هستند. به این نوع فلسفه می گویند دکارتی. مادی و معنوی از نظر خصوصیات متفاوت است: ماده دارای شکل، موقعیت در فضا، دارای جرم بدن است. امر معنوی ذهنی و هدفمند است.
• شکل دوم، علاوه بر دکارت، این است دوگانگی کیفیت هایا خواص جوهر معنوی وجود ندارد، اما چیزی مادی (مغز) وجود دارد که دارای خواصی است که باعث پدید آمدن پدیده های ذهنی می شود.
• پدیدارگراییانگیزه ها و خواسته ها را فرآیندهای جانبی می داند که در مغز رویدادهای علّی رخ می دهد. نقش نفوذ انکار می شود موجودات روانیبه فرآیندهای فیزیکی
• پیش بینیاین شکل دیگری از دوگانگی است. به معنای شرح موضوع قضاوت است. برای ادراک جهان بر اساس این آموزه فلسفه، توصیفات - محمولات - زیادی لازم است.
• فیزیکالیسم نمادین(دوگانه پرستی) آگاهی را به عنوان گروهی از خصوصیات مستقل از یکدیگر نشان می دهد. آگاهی یک ماده جداگانه نیست، زیرا مغز این ویژگی های مستقل را برجسته می کند. وقتی ماده شبیه بدن انسان باشد، آنگاه خواص ظاهر می شود.

دوگانگی در فیزیکبه عنوان پایه ای برای فرآیندهای نوسانی عمل می کند. اگر آن را در مکانیک کوانتومی در نظر بگیریم، در اینجا دوگانگی دوگانگی ذرات و امواج یا بهتر است بگوییم ماهیت دوگانه این ذرات خواهد بود. به عنوان یک مصالحه، این دوگانگی در مکانیک کوانتومی با تابع موجی ذره شروع شد.

فرضیه های اساسی قانون دوگانه در زندگی

ساختار همه چیز در کیهان به قانون ثنویت بستگی دارد که حضور کثرت جهان را تأیید می کند. تکامل همه چیز به دلیل انتقال ماده از حالتی به حالت دیگر رخ می دهد. حتی در دنیای ما همیشه می توانیم با دوگانگی، حداقل در یک آهنربا، مواجه شویم. مثبت و منفی دو جزء متضاد یک ماده هستند و در عین حال ماده را یک کل واحد می کنند.

اصول قانون در مورد دوگانگی جهان نکاتی را برجسته می کند که بدون آنها وجود غیرممکن است:

1. هر پدیده ای جهت مثبت و منفی خود را دارد.
2. هر یک از اضداد بخشی از پاد پاد را در خود دارد. توضیح خوبی توسط چینی ها به انرژی های یین و یانگ داده شده است. هر کدام از آنها چیزی از دیگری دارد.
3. با یادآوری اتحاد و مبارزه اضداد، می توان گفت که فقط در مبارزه، هماهنگی و وحدت ایجاد می شود.
4. تنها درگیری مداوم می تواند نیروی محرکه توسعه باشد. به لطف درگیری، روند توسعه کیهان برای یک دقیقه متوقف نمی شود.

با استفاده از قانون دوگانه در عمل، هر یک از ما می توانیم جهان بینی خود را در رابطه با فرآیندهای جاری تغییر دهیم. حتی در یک موقعیت منفی، می توانید یک نقطه مثبت پیدا کنید. نگرش فلسفی به هر اتفاقی که می افتد تحمل ضربات سرنوشت را آسان تر می کند و زندگی بسیار آسان تر می شود.

1.1 مشکل ذهن و بدن

مشکل ذهن و بدن مشکل زیر است: رابطه بین ذهن و بدن چیست؟ یا در یک فرمول بندی جایگزین، چه رابطه ای بین ویژگی های ذهنی و فیزیکی وجود دارد؟

انسان ها دارای ویژگی های جسمی و روانی هستند (یا به نظر می رسند). آنها دارای (یا به نظر می رسد) از نوع خاصیت هایی هستند که علوم فیزیکی در مورد آن صحبت می کنند. از جمله این ویژگی‌های فیزیکی می‌توان به اندازه، وزن، شکل، رنگ، حرکت در زمان و مکان و غیره اشاره کرد. اما آنها دارای ویژگی‌های ذهنی هستند (یا به نظر می‌رسد) که ما آن را به معمولی نسبت نمی‌دهیم. اشیاء فیزیکی. از جمله این ویژگی ها، آگاهی (از جمله تجربه ادراکی، تجربیات عاطفی، و خیلی چیزهای دیگر) و قصد و نیت (از جمله باورها، خواسته ها و بسیاری موارد دیگر) است. همچنین می توان گفت که این ویژگی ها ذاتی موضوع یا خود هستند.

خواص فیزیکی عمومی هستند، به این معنا که اصولاً برای همه به یک اندازه قابل مشاهده است. برخی از خواص فیزیکی - به عنوان مثال، خواص یک الکترون - به هیچ وجه مستقیماً قابل مشاهده نیستند، اما به کمک تجهیزات و فناوری های علمی به یک اندازه برای همه قابل دسترسی هستند. این در مورد خواص ذهنی صدق نمی کند. من می توانم بگویم که شما بر اساس رفتار خود درد دارید، اما فقط شما می توانید مستقیماً درد را احساس کنید. به همین ترتیب، شما می دانید که چیزی به نظر شما چگونه است، و من فقط می توانم در مورد آن حدس بزنم. رویدادهای ذهنی آگاهانه برای سوژه خصوصی هستند، کسی که دسترسی ممتازی به آنها دارد که هیچ کس دیگری نسبت به امور فیزیکی ندارد.

مشکل ذهن و بدن به رابطه بین این دو مجموعه از ویژگی ها می پردازد. مشکل ذهن و بدن به اجزای زیادی تقسیم می شود.

1. سوال هستی شناختی: حالات ذهنی چیست و حالات جسمانی چیست؟ آیا یک طبقه زیرمجموعه دیگری است، به طوری که همه حالات ذهنی فیزیکی هستند یا برعکس؟ یا حالات روحی و جسمی کاملاً از یکدیگر جدا شده اند؟

2. سؤال علّی: آیا حالات جسمانی بر حالات روحی تأثیر می گذارد؟ آیا حالات روانی بر حالات جسمانی تأثیر می گذارد؟ و اگر چنین است، چگونه؟

در ارتباط با جنبه های مختلف ذهنی، مانند آگاهی، غرض ورزی، خودبودن، جنبه های مختلفی از مشکل ذهن و بدن آشکار می شود.

3. مشکل آگاهی: آگاهی چیست؟ چه ارتباطی با مغز و بدن دارد؟

4. مشکل غرض ورزی: ​​غرض ورزی چیست؟ چه ارتباطی با مغز و بدن دارد؟

5. مشکل نفس: خود چیست؟ چه ارتباطی با مغز و بدن دارد؟

جنبه‌های دیگر مشکل ذهن و بدن در ارتباط با جنبه‌های مختلف جسمانی پدید می‌آیند. به عنوان مثال:

6. مشکل تجسم: برای حضور شعور در بدن چه شرایطی باید رعایت شود؟ بدن تحت چه شرایطی به موضوع فردی تعلق دارد؟

حل نشدنی ظاهری این مسائل باعث پیدایش دیدگاه های فلسفی بسیاری شده است.

بر اساس دیدگاه های مادی گرایانه، حالات روانی، علیرغم ظاهر برعکس، فقط حالت های جسمانی هستند. رفتارگرایی، کارکردگرایی، نظریه هویت ذهن-مغز و نظریه محاسباتی ذهن نمونه هایی از چگونگی تلاش ماتریالیست ها برای توضیح امکان این وضعیت هستند. بارزترین عامل وحدت‌بخش چنین نظریه‌هایی تلاش برای کشف ماهیت ذهن و آگاهی از نظر توانایی آنها در تغییر مستقیم یا غیرمستقیم رفتار است، اما انواعی از ماتریالیسم وجود دارد که تلاش می‌کنند تا ذهن و جسم را بدون متوسل شدن به یکدیگر پیوند دهند. توضیح مفصل ذهن از نظر نقش آن در اصلاح رفتار. این گونه‌ها اغلب تحت عنوان «فیزیکالیسم غیر تقلیل‌کننده» گروه‌بندی می‌شوند، اگرچه این نام خود به دلیل عدم توافق در معنای اصطلاح «کاهش» از خطوط مشخصی خالی است.

بر اساس دیدگاه های ایده آلیستی، حالات فیزیکی در واقع حالت های ذهنی هستند. نکته این است که جهان فیزیکی است تجربیجهان، و به این ترتیب محصول بین الاذهانی تجربه جمعی ماست.

بر اساس دیدگاه ثنوی (که در این مقاله به آن پرداخته می شود)، هر دو امر ذهنی و جسمانی واقعی هستند و هیچ یک توسط دیگری قابل جذب نیستند. در زیر به اشکال مختلف ثنویت و مشکلات مرتبط با آنها نگاه می کنیم.

به طور کلی، می‌توان گفت که مشکل ذهن-بدن وجود دارد، زیرا به نظر می‌رسد که هم آگاهی و هم تفکر (در وسیع‌ترین تعبیر آن‌ها) با هر چیز فیزیکی بسیار متفاوت هستند، و در مورد چگونگی توصیف چنین موجوداتی که دارای آگاهی هستند، اتفاق نظر وجود ندارد. ، و بدن، تا ما را از نظر وحدت راضی کند.

در میان بسیاری از مقالات دیگری که به جنبه‌های مشکل ذهن و بدن می‌پردازند، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: رفتارگرایی (انگلیسی)، مونیسم خنثی (انگلیسی) و.

1.2 تاریخچه ثنویت

دوآلیسم «ذهنی» را در مقابل «جسمانی» قرار می‌دهد، اما در زمان‌های مختلف، جنبه‌های مختلف ذهنی مورد توجه قرار گرفته است. در دوره‌های کلاسیک و قرون وسطی، اعتقاد بر این بود که تبیین‌های ماتریالیستی به وضوح برای عقل غیرقابل استفاده هستند: از زمان دکارتی فرض بر این بود که مانع اصلی مونیسم مادی «آگاهی» است که آگاهی یا احساس خارق‌العاده از آن شناسایی شد. به عنوان یک مورد نمونه

چینش کلاسیک لهجه ها به فائدون افلاطون برمی گردد. افلاطون معتقد بود که مواد حقیقی اجسام فیزیکی زودگذر نیستند، بلکه ایده های ابدی هستند که نسخه های ناقص آن اجسام هستند. این ایده‌ها نه تنها امکان جهان را فراهم می‌کنند، بلکه قابلیت درک عقلانی آن را نیز فراهم می‌کنند و نقش کلیات را ایفا می‌کنند، یا آنچه فرگه آن را «مفاهیم» می‌نامد. برای فلسفه ذهن، این ارتباط با درک عقلانی است که اهمیت دارد. از آنجایی که ایده‌ها شالوده معقولیت را تشکیل می‌دهند، این ایده‌ها هستند که باید در فرآیند شناخت توسط عقل درک شوند. افلاطون در فایدون دلایل مختلفی برای جاودانگی روح اقامه می کند، اما بحثی که برای ما مهم است این است که عقل به دلیل غیر مادی بودن ایده ها غیر مادی است و عقل باید با ایده هایی که درک می کند مرتبط باشد. 78b4-84b8). این خویشاوندی به قدری زیاد است که روح می کوشد بدنی را که در آن محصور شده است ترک کند و در دنیای ایده ها ساکن شود. دستیابی به این هدف ممکن است با تناسخ های زیادی انجام شود. بنابراین ثنویت افلاطون فقط مفهومی از فلسفه ذهن نیست، بلکه بخشی جدایی ناپذیر از کل متافیزیک اوست.

یکی از مشکلات ثنویت افلاطونی این بود که اگرچه از روح در بدن صحبت می کند، اما ارتباط بین یک روح خاص و یک بدن خاص را به وضوح توضیح نمی دهد. تفاوت ماهیت آنها این ارتباط را مرموز می کند.

ارسطو به عقاید افلاطونی که بدون توجه به موارد اجرای آنها وجود دارد، اعتقادی نداشت. ایده ها یا اشکال ارسطویی (سرمایه با خودکفایی آنها از بین می رود) ماهیت و ویژگی اشیا هستند و در این چیزها وجود دارند. این به ارسطو اجازه داد تا وحدت جسم و روح را با این تز توضیح دهد که روح شکل بدن است. این بدان معناست که روح یک شخص خاص فقط اوست طبیعت انسان. به نظر می‌رسد که این امر روح را به خاصیت بدن تبدیل می‌کند، و این شرایط به تفسیر مادی‌گرایانه نظریه او توسط بسیاری از مدعیان آن، چه باستان و چه مدرن، کمک کرده است. تفسیر فلسفه ذهن ارسطو - و همچنین کل آموزه او در مورد اشکال - امروزه کمتر از آنچه بلافاصله پس از مرگ او ایجاد کرد، بحث و جدل ایجاد نمی کند. با این وجود، متون هیچ شکی در مورد اعتقاد ارسطو به جای نمی‌گذارند که عقل، اگرچه جزئی از روح است، اما در غیاب اندام بدن با سایر توانایی‌هایش تفاوت دارد. استدلال او به نفع این موضع، سنگین تر از استدلال افلاطون به نظر می رسد، استدلالی به نفع غیر مادی بودن تفکر و بر این اساس، نوعی ثنویت. او استدلال می کرد که عقل باید غیر مادی باشد، زیرا اگر مادی بود، نمی توانست همه اشکال را به خود بگیرد. مانند چشم كه طبيعت جسماني آن به گونه اي است كه بر خلاف گوش به نور حساس است ولي به صدا حساس نيست، عقل كه در اندام جسماني قرار دارد، فقط به محدوده محدودي از اشياء جسماني مي تواند حساس باشد; اما اینطور نیست - ما می توانیم به هر شی مادی فکر کنیم ( دی آنیما III، 4; 429a10-b9). از آنجایی که هیچ اندام مادی ندارد، فعالیت آن باید اساساً غیر مادی باشد.

پیروان مدرن ارسطو، که در غیر این صورت از اهمیت او برای فلسفه مدرن بسیار قدردانی می کنند، معمولاً می گویند که این استدلال فقط از نظر تاریخی جالب است و به کل سیستم ارسطویی بی ربط است. آنها تأکید می کنند که ارسطو یک ثنویت «دکارتی» نبوده است، زیرا عقل یکی از جنبه های روح است و روح شکلی از بدن است، نه جوهری جدا. کنی استدلال می کند که ارسطو، در نظریه روح به عنوان صورت، آن را به همان شیوه ای که رایل انجام داد، تفسیر می کند، زیرا روح در این نظریه با حالات ذاتی بدن زنده برابر است. به نظر می رسد این رویکرد «ضد دکارتی» به ارسطو این واقعیت را نادیده می گیرد که به گفته ارسطو، شکل وجود داردماده

ممکن است به نظر برسد که این مشکلات صرفاً جنبه تاریخی دارند. در زیر، در بخش 4.5، با این حال، خواهیم دید که این مورد نیست.

این ویژگی نظام ارسطویی، یعنی شناسایی صورت و جوهر، توسط آکویناس که روح، عقل و صورت را شناسایی می‌کند و آنها را جوهر می‌داند، در این زمینه به کار می‌رود. (مثلاً به قسمت اول سؤالات 75 و 76 مراجعه کنید). اما اگرچه شکل (و در نتیجه هوش مشابه آن) جوهر شخصیت انسان را تشکیل می دهد، اما خود شخصیت نیستند. آکویناس می گوید که وقتی برای دعا به مقدسین مراجعه می کنیم - به استثنای مریم مقدس که اعتقاد بر این است که بدن خود را در بهشت ​​نگه داشته است و بنابراین همیشه یک شخص کامل بوده است - مثلاً باید بگوییم: "قدیس" پیتر، برای ما دعا کن "، اما "روح سنت پیتر، برای ما دعا کن." روح، اگرچه جوهری نامحسوس است، اما تنها در وحدت با بدن خود یک شخص است. بدون بدن، آن جنبه‌هایی از حافظه شخصی او که به تصاویر وابسته است (که بدنی در نظر گرفته می‌شوند) ناپدید می‌شوند. (رجوع کنید به فصل اول، سؤال 89).

نسخه‌های مدرن‌تر دوآلیسم را می‌توان به تأملات دکارت و بحث‌هایی که نظریه او برانگیخت، ردیابی کرد. دکارت بود یک دوگانه گرا قابل توجه. او بر این باور بود که جوهر دو نوع است: ماده که خاصیت ذاتی آن گسترش مکانی است و روح که خاصیت ذاتی آن تفکر است. تصور دکارت از رابطه بین ذهن و بدن بسیار متفاوت از سنت ارسطویی بود. ارسطو علم دقیق ماده را غیرممکن می دانست. رفتار ماده اساساً به شکل آن بستگی دارد. شما نمی توانید هیچ ماده ای را با هیچ شکلی ترکیب کنید - نمی توانید از کره چاقویی بسازید یا از کاغذ آدمی بسازید، بنابراین ماهیت ماده شرط لازم برای ماهیت جوهر است. اما ماهیت یک جوهر را نمی توان فقط از ماهیت ماده استنتاج کرد: توضیح جوهر «از پایین به بالا» غیرممکن است. ماده همان معینی است که از طریق صورت معین شده است. ارسطو معتقد بود که ارتباط بین روح و بدن را می توان اینگونه توضیح داد: یک روح خاص در بخش خاصی از ماده به عنوان یک اصل سازمان دهنده وجود دارد.

این اعتقاد به عدم تعین نسبی ماده یکی از پایه های رد اتمیسم توسط ارسطو است. اگر ماده اتمی باشد، به خودی خود مجموعه ای از اجسام خاص است و طبیعی است که خواص مواد ماکروسکوپی را ترکیب ساده ای از طبیعت اتم ها بدانیم.

دکارت، اگرچه برخلاف اکثر معاصران مشهور و نزدیکترین پیروان خود، اتمیست نبود، اما او نیز مانند دیگران، موضعی مکانیکی در مورد خصوصیات ماده داشت. اجسام ماشین هایی هستند که طبق قوانین خود کار می کنند. به جز مداخله ارواح، خود ماده سیر جبری را دنبال می کند. هر جا که تأثیر بر بدن ارواح لازم است، آنها باید با قوانین خود «اهرم‌ها» را در یکی از بخش‌های این دستگاه بکشند. این سؤال را ایجاد می کند که دقیقاً در کجای بدن چنین "اهرم ها" قرار دارند. دکارت غده صنوبری را انتخاب کرد - عمدتاً به این دلیل که در هر دو طرف مغز تکرار نمی شود و بنابراین ممکن است کاندیدای یک عملکرد متحد کننده منحصر به فرد باشد.

اما ابهام اصلی که دکارت و معاصرانش با آن مواجه بودند، نبود جایی کهتعامل صورت می گیرد، و چگونهبه طور کلی، دو چیز متفاوت مانند فکر و بسط می توانند با هم تعامل داشته باشند. این امر به ویژه مرموز به نظر می رسد اگر در نظر بگیریم که تعامل علی از طریق رخ می دهد فشار دادن, - همانطور که هر کسی که تحت تأثیر اتمیسم قرار گرفته است باور می کند که در آن مدل علیت چیزی شبیه تصویر توپ های بیلیارد است که از یکدیگر می پرند.

شاگردان دکارت مانند آرنولد گیلینکس و نیکولاس مالبرانش به این نتیجه رسیدند که تمام تعاملات بین روح و بدن مستلزم دخالت مستقیم خداوند است. حالات ذهنی مربوطه عادلانه هستند مناسبت هابرای چنین مداخلاتی، نه دلایل واقعی آنها. راحت است فکر کنیم که گاه گرایان همه علیت را طبیعی می دانستند. به غیر ازآنچه بین روح و بدن اتفاق می افتد. در واقع، آنها نتیجه گیری خود را تعمیم دادند و معتقد بودند که همه علیت مستقیماً به خدا بستگی دارد. در اینجا ما فرصتی برای بحث در مورد اینکه چرا آنها این عقیده را داشتند، نداریم.

مفهوم دکارتی از ثنویت موادتوسط تجربه گرایان رادیکال تر مورد انتقاد قرار گرفت، زیرا آنها اصلاً معنی دادن به مفهوم جوهر را کار دشواری می دانستند. لاک، یک تجربه‌گرای معتدل، وجود مواد مادی و غیرمادی را تشخیص داد. برکلی به دلیل انکار جوهر مادی مشهور شد - او به طور کلی وجود فراتر از روح را انکار کرد. او در یادداشت‌های اولیه‌اش به نفی جوهر غیرمادی فکر می‌کرد، زیرا ما ایده‌ی دومی را نداریم، و خودمان را به مجموعه‌ای از «ایده‌ها» تقلیل می‌دادیم که به آن محتوا می‌بخشد. در پایان، او به این نتیجه رسید که خود، به عنوان چیزی فراتر از ایده هایی که از آن آگاه است تصور می شود، جزء اساسی درک کافی از شخصیت انسان است. اگر چه خود و اعمالش در آگاهی به عنوان خود داده نشده است اشیاء، ما به طور غیرمستقیم آنها را صرفاً به دلیل این واقعیت که ما سوژه های فعال هستیم می دانیم. هیوم چنین ادعاهایی را رد کرد و خود را صرفاً الحاقی از محتوای زودگذر آن اعلام کرد.

در واقع، هیوم مفهوم جوهر را به عنوان یک کل به دلیل فقدان محتوای تجربی مورد انتقاد قرار داد: وقتی به دنبال صاحب خواصی می گردید که یک ماده را تشکیل می دهد، فقط ویژگی های متوالی را می یابید. در نتیجه، او استدلال می‌کرد که روح تنها یک «بسته‌ای» یا «تپه‌ای» از تأثیرات و ایده‌ها، یعنی حالات یا رویدادهای ذهنی خاص، بدون هیچ مالکی است. این مقام به نام معروف شد دوآلیسم لیگامانی'، و یک مورد خاص است نظریه های جوهر به عنوان یک بسته، که طبق آن اشیاء به عنوان یک کل فقط مجموعه ای از خصوصیات مرتب شده اند. مشکل برای Humean این است که توضیح دهد دقیقاً چه چیزی عناصر بسته را به هم متصل می کند. این دشواری برای هر ماده ای به وجود می آید، اما در مورد اجسام مادی به نظر می رسد که می توان آن را بدون ابهامات خاص حل کرد: وحدت بسته فیزیکی با برخی تعاملات علی بین عناصر این بسته ایجاد می شود. اما اگر از روح صحبت می کنیم، ارتباط سببی به تنهایی کافی نخواهد بود; یک رابطه اضافی از آگاهی مشترک مورد نیاز است. در بخش 5.2.1 ما مشکل برخورد با چنین رابطه ای را به عنوان ابتدایی تر از مفهوم تعلق به یک موضوع مشاهده خواهیم کرد.

در مورد نظریه هیوم باید به موارد زیر اشاره کرد. نظریه بسته‌ای او نظریه‌ای است که موضوع آن ماهیت وحدت آگاهی است. به عنوان یک نظریه چنین وحدتی، اصلاً نیازی نیست که دوگانه باشد. برای مثال، فیزیکالیست‌های Parfit و Shoemaker از آن حمایت می‌کنند. به طور کلی، فیزیکالیست ها آن را می پذیرند، مگر اینکه بخواهند وحدت را به مغز و ارگانیسم به عنوان یک کل نسبت دهند. یک نظریه بسته‌ای می‌تواند دوگانه باشد، مشروط بر اینکه دوگانگی به رسمیت شناخته شود خواص، که در قسمت بعدی بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

با این حال، بحران در تاریخ دوآلیسم با محبوبیت فزاینده همراه بود سازوکاردر علم قرن نوزدهم به گفته مکانیست، جهان، به قولی که اکنون می‌توان گفت، «از لحاظ فیزیکی محصور شده است». این بدان معنی است که هر اتفاقی که می افتد نتیجه قوانین فیزیک است و مطابق با آنها اتفاق می افتد. بنابراین هیچ امکانی برای چنین مداخله ای از روح در جهان فیزیکی وجود ندارد که به نظر می رسد تعامل گرایی به آن نیاز دارد. مکانیک معتقد است که روح آگاه است اپی پدیده(اصطلاحی که کاربرد گسترده آن با نام هاکسلی مرتبط است)، یعنی محصول جانبی یک سیستم فیزیکی که تأثیر معکوس بر آن ندارد. به همین ترتیب، شناخت حقایق آگاهی، یکپارچگی علم فیزیکی را نقض نمی کند. با این حال، بسیاری از فیلسوفان این را غیرقابل قبول دانسته اند که مثلاً بگویم دردی که وقتی به من ضربه می زنی، احساسات بصری که وقتی می بینم شیر وحشی به سمت من می پرد، یا احساس آگاهی هشیاری که دارم. من به استدلال شما گوش می دهم - همه اینها مستقیماً با واکنش من به همه اینها ارتباط ندارد. علاقه فلسفه قرن بیستم به یافتن شکل قابل قبولی از مونیسم مادی گرایانه به شدت مرهون نیاز به اجتناب از این خلاف شهودی است. اما در حالی که ثنویت در روانشناسی از زمان ظهور رفتارگرایی و در فلسفه از زمان رایل از مد افتاده است، بحث هنوز پایان یافته است. تعدادی از عصب شناسان برجسته، مانند شرینگتون و اکلس، به دفاع از دوگانه انگاری به عنوان تنها نظریه ای که می تواند داده های آگاهی را دست نخورده باقی بگذارد، ادامه داده اند. نارضایتی فیلسوفان برجسته از فیزیکالیسم در دهه آخر قرن بیستم به احیای معتدل ثنویت مالکیت منجر شد. حداقل برخی از دلایل این امر باید در زیر روشن شود.

اصل:رابینسون، هاوارد، "دوگانگی"، دایره المعارف فلسفه استنفورد (نسخه زمستان 2012)، ادوارد ن. زالتا (ویرایش)، URL = .

خطایی در صفحه پیدا کردید؟
آن را انتخاب کنید و Ctrl + Enter را فشار دهید

لات dualis - dual) - 1) یک پارادایم تفسیری فلسفی، مبتنی بر ایده حضور دو اصل غیرقابل تقلیل به یکدیگر: جوهرهای معنوی و مادی (هستی‌شناختی D.: Descartes، Malb-ranche، و غیره). در همین زمینه بود که ولف اصطلاح «د.»)، ابژه و سوژه (د. معرفتی: هیوم، کانت و غیره)، آگاهی و سازمان بدنی یک فرد (د. روانی فیزیولوژیکی: اسپینوزا، لایبنیتس، گاه گرایی، وونت) را معرفی کرد. فچنر، پاولسن، نمایندگان توازی روانی فیزیولوژیکی، و همچنین خیر و شر (د. اخلاقی)، جهان طبیعی و آزادی، واقعیت و ارزش (نئوکانتییسم)، اصول تاریک و روشن هستی (اسطوره شناختی پیش مفهومی) و مدل های مفهومی اولیه کیهان شناختی: اورفیسم، زرتشتی گری، مانوی، گنوسی و غیره). جایگزین های معنایی در سنت تاریخی و فلسفی - مونیسم و ​​کثرت گرایی. 2) یک پدیده فرهنگی که بیانگر قصد اساسی سنت تفسیری اروپایی - و به طور کلی غربی - است که از نظر ژنتیکی به فلسفه افلاطون صعود می کند، که در مفهوم آن عناصر اساطیری و کیهان شناختی D. موجود در هر فرهنگ اولیه شکل می گیرد. یک آموزه مفهومی و دریافت محتوای ارزش شناختی: جهان اندیشه ها به مثابه کمال کره ای مطلق از یک سو و جهان تشابهات ایجاد شده در نقص آنها از سوی دیگر. «نردبان عشق و زیبایی» (افلاطون) که هر دو جهان را به هم متصل می‌کند، در مسیحیت به شدت نابود شده است، که تیزبینی نهایی D. جهان پایین و کوه را تعیین می‌کند و آن را تقریباً در تمام حوزه‌های وجودی انسان از طریق D. گناه و فضیلت و پارادایم دوگانگی معنا (د. مقدس و زمینی) هر پدیده ای که باعث نشانه شناسی شدید فرهنگ اروپایی (از قرون وسطی) شده است. D. در سنت غربی به عنوان موازی‌گرایی، قیاس‌ناپذیری بنیادی و بنیادی اصول جایگزین شناخته می‌شود (برای مثال رجوع کنید به اسپینوزا: «نه بدن می‌تواند روح را به تفکر تعیین کند، نه روح می‌تواند بدن را نه به حرکت و نه برای تعیین کند. استراحت، به هر چیزی - یا به دیگری")، - در حالی که در رابطه با دیدگاه های شرقی اصطلاح "D." به معنای شکلی اساساً متفاوت از رویداد است که متضمن تعامل و نفوذ متقابل است (ر.ک. "د." یانگ و یین در فرهنگ چین باستان و د. اصول مرد و زن در فرهنگ اروپا - رجوع کنید به جنسیت). یک موقعیت تحلیلی معمولی از دوشاخه شدن تک (آشکار کردن یک تضاد درونی در یک شیء قابل شناخت) در فرهنگ غربی با بردار آشکاری برای هستی‌شناسی ناسازگاری پیش می‌رود (به وضعیت دیالکتیک در فرهنگ اروپایی، اولویت منطقی - بلاغی گفتگو در مقایسه با یک مونولوگ در فلسفه، هنر تئاتر و ادبیات اروپایی) - برخلاف فرهنگ‌های شرقی که در چارچوب سنت‌گرایی جهانی به اضداد می‌اندیشند. به عنوان یک پدیده فرهنگی، D. خود را در جهت گیری ذهنیت اروپایی به صلاحدید ناسازگاری اساسی هر دو پدیده فردی و وجود به عنوان یک کل نشان می دهد. - ویژگی سنت فرهنگی اروپایی توانایی تثبیت در متن خود یک جایگزین دوگانه برای تقریباً هر پدیده فرهنگی است (طراحی مونیسم مفهومی در فرهنگ اروپایی یک تقابل دوگانه جدید مونیسم را تشکیل می دهد - D. در چارچوب تاریخی و سنت فلسفی)، که انگیزه ای قدرتمند برای توسعه نقد و تنوع تفکر ایجاد می کند، بیگانه با جزم گرایی (به اختلاف دوجانبه به عنوان شکلی از توسعه تفکر فلسفی نگاه کنید، ویژگی - در اصلاحات مختلف - برای بسیاری از حوزه های فرهنگ اروپایی و تحقق یافته در شکل ناب آن در مکتب شناسی). در عین حال، روند مذکور در پدیده «آگاهی پاره پاره» که وضعیت ارزش شناسی آن در چارچوب سنت غربی بسیار دور از آسیب شناسی است (مقایسه با فرهنگ های سنتی و ...) تجلی خود را می یابد. فرهنگ‌های آسیای جنوب شرقی و هند، که در آن یکپارچگی آگاهی نه به عنوان یک حالت مطلوب به عنوان یک هنجار عمل می‌کند) و به ارزش نزدیک می‌شود (به هگلی مراجعه کنید: «جوراب‌های جوراب‌های مهیب بهتر از جوراب‌های پاره‌شده هستند - نه با آگاهی»). ماهیت مونیستیک دنیای معنوی فرد در سنت غربی به عنوان یک آرمان شکل گرفته است که صعود به آن به عنوان یک روند مجانبی تصور می شود. در این زمینه، دکارت سفت و سخت، که به روش هایزنبرگ، به شدت اصل عدم قطعیت را برای توصیف رابطه بین اصول معنوی (تفکر) و اصول جسمانی (مادی) تعیین کرد، می تواند به عنوان یکی از تلاش ها برای مدل سازی تعبیر شود. از نظر قوام منطقی و اخلاقی و شجاعت فکری در شرایط از هم پاشیدگی آگاهی فرهنگ اروپایی به عنوان یک کل، بی‌نظیر است. فرهنگ اروپایی مبتنی بر تقابل های دوگانه است که اساساً برای سایر سنت های فرهنگی ناشناخته است (D. عشق در زمین و آسمان به عنوان D. گناه بدنی و تولد مجدد معنوی، برای مثال، به عشق مراجعه کنید). از این رو جستجوی شدید فرهنگ اروپاییپارادایم های هماهنگی و درک دومی در نتیجه یک رویه هماهنگ سازی خاص، یعنی. ثانویه در رابطه با حالت اولیه: هارمونی به عنوان یک براکت که دو جزئیات ساختاری ناهمگن را در زبان طبیعی یونان باستان به هم متصل می کند. کیهان سازی به عنوان طرحی ثابت و حذف جفت های دوگانه متضاد در فلسفه باستان. بیان هماهنگی از پیش تعیین شده به عنوان یک هدف (به غایت شناسی مراجعه کنید). بازاندیشی درباره ایده آخرالزمان به عنوان یک تکمیل امیدوارکننده فرآیند خلقت (الوهیت طبیعت در مدل‌های کیهان‌گرایی)؛ پارادایم اخلاقی کمال گرایی در اخلاق پروتستانی؛ بنیان امکان و راههای قرار گرفتن در شرایط دنیای ناهماهنگ و آگاهی پاره پاره در مدرنیسم و ​​غیره. D. اساسی سنت غربی با صعود ژنتیکی فرهنگ اروپای مسیحی به دو منبع معنوی به یک اندازه مهم مرتبط است: روشنفکری عقلانی سنت های باستانی و غیرعقلانی گرایی-عرفانی سنت های خاورمیانه (به عیسی مسیح مراجعه کنید). که به ما این امکان را می دهد که در مورد دوگانگی پایه های عمیق فلسفی آن صحبت کنیم (ر.ک: «زنی با دو ناف» اثر N. Joaquin).

تعریف عالی

تعریف ناقص ↓

علوم فلسفی

• دوبروفسکی دیوید ایزرایلویچ، دکترای علوم، استاد، محقق ارشد
• آکادمی علوم روسیه

• آگاهی
• آگاهی
• اطلاعات
• واقعیت موضوعی
• فیزیولوژیکی
• ذهنی
• ناخودآگاه
• فیزیکی
• عملکردی
• فلسفه آگاهی
• مسئله
• مشکل روانی-فیزیولوژیکی
• روش
• ورشکستگی
• تشریح
• کدهای مغزی
• علوم اعصاب
• توضیح اطلاعاتی
• پدیده های ذهنی
• جنبه های تاریخی
• رویکرد ایدئالیستی
• رویکرد دوگانه

• سوالات عمومی تفسیر نوروفیزیولوژیک از پدیده های ذهنی
• در مورد تفسیر عصبی فیزیولوژیکی تصویر حسی. مسئله ایزومورفیسم بین پدیده های ذهنی و حامل های نورودینامیک آنها
• برخی ملاحظات در مورد تفسیر نورودینامیک و سایبرنتیکی پدیده آگاهی

در میان طبیعت گرایان کشورهای سرمایه داری، دیدگاه های ایده آلیستی و دوگانه گرایانه همچنان رواج دارد. آنها گاه شکل علمی پالایش شده ای به دست می آورند، اما این امر باعث محدود شدن افکار علمی نمی شود. گرایش های آرمان گرایانه و دوگانه به ویژه در رشته های زیست شناسی و روانشناسی قوی است. به دلیل سنت های طولانی و قوی، آنها اغلب از دانشمندان برجسته طبیعی حمایت می کنند. همه اینها البته دلایل اجتماعی و معرفتی خاصی دارد.

از زمان بیداری اندیشه بشری، سه درجه بندی کیفی بزرگ در برابر او ظاهر شده است: یک جسم بی جان - یک ارگانیسم - و خود آن به شکل فعالیت معنوی یک فرد. میل به درک جهان در وحدت آن منجر به جستجوی پیوندهای ژنتیکی بین آنها شد کیفیت های مختلفو سپس کشف شد که دانشمند طبیعی در موقعیتی نیست که بتواند چنین اختلافات شدیدی را متحد کند و صرفاً با ابزار خود از یک کره به کره دیگر منتقل شود. برای انجام این کار، او به ایده های کلی با ماهیت ایدئولوژیک نیاز دارد که به او اجازه می دهد توضیحی انتزاعی ارائه دهد. این یکی از دلایل متعدد گنجاندن ارگانیک در تار و پود علوم خاص اندیشه های فلسفی و جهان بینی است. این دومی بارها توسط تجربه‌گرایان مبارز از درب ورودی تاریخ طبیعی بیرون رانده شده بود، اما این بدان معنا بود که آنها بلافاصله از در پشتی اجازه ورود پیدا کردند.

تمام سؤال این است که ماهیت این ایده های فلسفی چیست. ماتریالیسم با خلق تصویری از یک جهان واحد، از ساده به پیچیده می‌رود و زنده را از بی‌جان و از زنده می‌گیرد - یک تفکر آگاهانه. باید پذیرفت که مشکلات نظری قابل توجهی بر سر راه توسعه جهان بینی ماتریالیستی قرار داشت که گاه به بهترین شکل ممکن بر آنها غلبه نمی شد. این طبیعی است، زیرا جهان بینی ماتریالیستی بوم تمام شده ای نیست که برای مشاهده در موزه به نمایش گذاشته شود. در مسیر دانش علمی پیوسته در حال تعمیق و پیشرفت است و شالوده تزلزل ناپذیر آن را تشکیل می دهد.

تصویر ایده آلیستی جهان در نگاه اول نیازمند تلاش های منطقی و نظری کمتری برای خلق آن است. ایده آلیسم از خودش به سمت تبیین عقده می رود و به آن می رسد. توهم «اقتصادی» جهان بینی ایده آلیستی با این واقعیت حاصل می شود که اندیشه شناختی خود را اساس همه ابژه های خود قرار می دهد و به این ترتیب یک بار برای همیشه از شر آنها خلاص می شود و از این پس فقط به خود روی می آورد. و در خودش. آنچه در پایان باید ظاهر شود، در همان ابتدا است. معنویت همه چیز فرض می شود و به این ترتیب همه تفاوت های کیفی به راحتی حذف می شوند و در عین حال یک محرک حرکتی مناسب معرفی می شود که با این حال معلوم می شود که قبلاً غیر ضروری است ، زیرا نیازی به توضیح نیست که چگونه افراد زنده از بیجان و چگونگی برخاستن ذهن متفکر ناشی می شود. اندیشه بشری ابداعی تمام نشدنی است. با این حال، محصول زیرکی او نه تنها یک راه حل، بلکه شبه حل مشکلات است.

و با این حال، نیروی جذاب جهان بینی ایده آلیستی، که وقتی به دقت مورد توجه قرار گیرد، توتولوژی ماهرانه ای است، هنوز در کشورهای غربی قابل توجه است، زیرا در میان چیزهای دیگر، مرمتگران با استعدادی در آنجا دارد.

ایده آلیسم فلسفی در رشته‌های زیست‌شناسی و روان‌شناسی به اشکال گوناگون انکسار و تجسم یافته است. یکی از آنها ایجاد مفاهیم کلی تخصصی مانند نوویتالیسم، کل گرایی، موازی گرایی دوگانه و ... است که تأثیر بسزایی در تفکر نظری دانشمندان علوم طبیعی دارد.

این مفاهیم کلی، به عنوان یک قاعده، ساختارهای نظری اصیل نیستند، بلکه چیزی بیش از کاربرد اصول ایده آلیستی برای مسائل اساسی زیست شناسی و روانشناسی نیستند. و اگر محدود به مشکلات یکسانی باشند، نه از نظر محتوا بلکه در نام تفاوت دارند.

به عنوان نمونه می توان به مفاهیم نوویتالیسم جی. دریش و کل گرایی جی اسموتز اشاره کرد که در میان زیست شناسان و روان شناسان مدرن جانشینان و طرفداران خود را دارند. تمرکز هر دو مفهوم مشکل یکپارچگی ارگانیک است. به گفته G. Driesch (1915)، یکپارچگی زیستی را نمی توان بر اساس عوامل مادی و علل طبیعی درک کرد (توجه داشته باشید که در اینجا دریش در مورد ضعف های علم طبیعی حدس می زند). این، به اصطلاح، یک «انتلکی» تجسم یافته است، که به عنوان یک «عامل شکل‌گیری کل» بی‌زمان و فرامکانی تعریف می‌شود: فعالیت یک سیستم زنده، بیانی از معنوی‌سازی آن توسط این شکل‌سازی است. و نیروی هدف گذاری هسته کل نگری تز مشابهی است. دقیقا معنویتبه گفته اسموتز، جوهر و اساس هر یکپارچگی بیولوژیکی است. درست است، اسموتز با قاطعیت بیشتری این اصل را فراتر از مرزهای یکپارچگی کاملاً بیولوژیکی گسترش می دهد. به نظر او اصل معنوی از قبل در توانایی واکنشی اتم تجلی یافته است و بنابراین سوژه و ابژه چیزی جز «میدان در میدان روح» نیستند (J. Ch. Smuts, 1936, p. 235).

در تغییرات جزئی، دیدگاه های مشابهی در کشورهای غربی توسط بسیاری از زیست شناسان فیلسوف ایجاد شده است. بنابراین، R.S. Lilly از "اصل روانی" صحبت می کند، که اساساً با پدیده های فیزیکی و شیمیایی متفاوت است و به عنوان همان انتلکی عمل می کند، "منبع اصلی خواص انتخابی، تجدید و یکپارچه کننده ارگانیسم است" (R.S. Lillie, 1946). ، ص 196). L. Bunur معتقد است که "در تمام سطوح خود، حتی ابتدایی ترین، ارگانیک دارای روح است" (L. Bounoure, 1957, p. 77) و این روح است که نقش نیروی محرکه تکامل را بازی می کند. دیدگاه های مشابهی توسط F. Walsh (F.M.R. Walshe, 1951)، I. Schreiber (I. Schreiber, 1953)، E. Sinnot (E.W. Sinnot, 1957) و دیگران در رابطه با تبیین فعالیت ذهنی مناسب و بنابراین حیات گرایی ایجاد شده است. در زیست شناسی با حیات گرایی در روانشناسی ادغام می شود.

لازم به ذکر است که حیات گرایی مدرن در تمام انواع آن قطعاً به سمت فلسفه حلقه نوتومیست گرایش دارد. به نوبه خود، نوتومیست ها فعالانه در مورد مسائل اساسی زیست شناسی، روان شناسی و فیزیولوژی حدس و گمان می زنند، اصل نهایی گرایی را اثبات می کنند و استدلال های گسترده ای را در اختیار حیات گرایان قرار می دهند (به هر حال، در این نقاط، یعنی در مسائل فلسفی زیست شناسی، نئو است. -تومیست ها اغلب به ماتریالیسم دیالکتیکی حمله می کنند. برای درک این موضوع کافی است به گفته یکی از نوتومیست های برجسته G. Vetter استناد کنیم: «تفاوت قاطع بین ماده بی جان و ماده زنده به احتمال زیاد می تواند به این معنا باشد که همه فرآیندها در اشیاء بی جان توسط گذشته تعیین می شود، یعنی. روابط علی ("علی")، در حالی که فرآیندهای رخ داده در بدن، علاوه بر این، توسط آینده نیز تعیین می شود و بنابراین، هنوز وجود ندارد ("در نهایت"). و این مشروط بودن آینده، این پیش‌بینی ایده‌آل از هدفی که در پیش است، و جهت‌گیری فرآیندهای فیزیکی-شیمیایی در حال وقوع، اما تابع دستیابی به این هدف است - همه اینها دقیقاً همان چیزی است که صرفاً فیزیکی است. فرآیندهای شیمیایی به خودی خود قادر به انجام نیستند و این فقط برای یک اصل معنوی که بالاتر از زمان است قابل دسترسی است» (G. Wetter, 1958, S. 56). همراه با جی. وتر، تعدادی دیگر از نمایندگان نئوتومیسم درگیر اثبات ویژه ای از حیات گرایی هستند (O. Spulbeck, 1957; I. Haas, 1961).

با این حال، در میان فیلسوفان حلقه نوتومیست، کسانی نیز وجود دارند که بر خلاف اصول اولیه خود، علایق خود را عمدتاً بر مسئله فعالیت ذهنی انسان متمرکز می کنند، سهم خاصی در توسعه آن دارند. این یک پدیده بسیار کنجکاو است که گواهی می دهد که چگونه یک بررسی نظری عینی از نتایج علوم طبیعی اصول اولیه ایده آلیستی را تضعیف می کند و آنها را کاملاً زائد می کند، اگرچه در همان زمان همچنان از آنها دفاع می شود. این گونه تضادها به طور قانع کننده ای ناهماهنگی آموزه نئوتومیسم و ​​در عین حال استحکام سنت را نشان می دهد و ریشه های اجتماعی ایده آلیسم را آشکار می کند.

P. Chauchard (1960) و P. Teilhard de Chardin از جمله فیلسوفان حلقه نوتومیست هستند که دیدگاه های آنها از بسیاری جهات کاملاً مادی گرایانه است و تحقیقات آنها در مورد ماهیت روان حاوی نتایج مثبتی است. من مایلم کمی با جزئیات بیشتر به دیدگاه های دومی بپردازم.

شاردن به عنوان یک متخصص برجسته در دیرینه شناسی و داشتن دانش برجسته در زمینه علوم زیستی، مفهوم خود را در ارتباط با دستاوردهای اصلی علوم طبیعی می سازد و در عین حال علاقه عمیقی به توسعه مترقی بشر نشان می دهد و از نقطه نظر صحبت می کند. اومانیسم

شاردن در کتاب خود به نام «پدیده انسان» طرحی دیالکتیکی جالبی از تکامل بیولوژیکی ارائه می‌کند، بر رشد خود ماده تمرکز می‌کند و تأکید می‌کند که زمین‌زایی به بیوژنز تبدیل می‌شود که همان روان‌زایی است. با این حال، در همان زمان، او تعدادی ناسازگاری را می پذیرد، و اغلب به اصول کاملاً ایده آلیستی متوسل می شود، و در نهایت «به کانون الهی روح» می رسد (P. Teilhard de Chardin, 1965, p. 266)، که ظاهراً حاوی بالاترین و نهایی ترین هدف توسعه توجه به این واقعیت جلب می شود که برای درک تصویری از توسعه طبیعت که توسط شاردن ترسیم شده است، اصول ایده آلیستی و گشت و گذارهای نهایی که او معرفی می کند اغلب اضافی هستند.

شاردن از نظر فلسفی تعدادی از ایده‌ها را از هگل و لایب نیتس وام می‌گیرد و به کمک آنها می‌کوشد بر مشکلاتی که به قول او تفکر بشر با آن روبه‌رو است، «تلاش برای ترکیب روح و ماده در یک دیدگاه عقلانی» (P. Teilhard de Chardin) غلبه کند. ، 1965، ص 62). با این حال، شاردن قادر به دستیابی به یک "ارتباط" منطقی منسجم از آنها نیست، زیرا با رسیدن به نتایج مادی، بلافاصله آنها را رد می کند و بین آنها نوسان می کند، از یک سو، مونادولوژی لایب نیتس و روح مطلق نئوتومیست، در دیگر، نتیجه گیری اینکه «کمال معنوی (یا «مرکز» آگاهانه) و سنتز (یا پیچیدگی) مادی تنها دو طرف یا بخش مرتبط با یکدیگر از همان خود یک پدیده هستند» (همان، ص 61)، در همان زمان. او چنین فرض می کند: «ما اجازه می دهیم که اساساً تمام انرژی ماهیت روانی دارد. اما بیایید شرط کنیم که در هر عنصر-ذره این انرژی بنیادی به دو جزء تقسیم می شود: انرژی مماسی که این عنصر را با سایر عناصر هم مرتبه (یعنی همان درجه پیچیدگی و همان "تمرکز درونی" مرتبط می کند. ) و انرژی شعاعی که او را به سمت حالتی پیچیده و متمرکز بر درون می کشاند» (همان، ص 65). در جریان ارائه بیشتر، معلوم می شود که دقیقاً انرژی شعاعی است که عامل روانی و معنوی واقعی را تشکیل می دهد که به عنوان یک محرک خلاق عمل می کند که معلوم می شود (همانطور که در پایان کتاب در مورد این موضوع می آموزیم) ، به طور مخفیانه در طول کل دوره تکامل توسط "عمل محرک اصلی در جلو" تحریک شد (همان، ص 266). بنابراین، به جای خود-توسعه ماده، ما به طور نامحسوس رشد خود روح را دریافت می کنیم، که با توصیف مسیر کلاسیک هگلی، از خود به خود می رود تا خود را در یک نمونه نهایی آشکار کند - "Omega"، جایی که «جدایی آگاهی که در نهایت به کمال رسید، از ماتریس مادی خود، به طوری که از این پس می‌توان با تمام قوت در خدای امگا آرام گرفت» (همان، ص 282).

همانطور که می بینیم، ساخت منطقی بیان شده شاردن اصلاً بدیع نیست، زیرا نسخه های شناخته شده رازآلود آرمانی پدیده های ذهنی را تکرار می کند. با این حال، در برابر هجوم مواد علوم طبیعی که شاردن به کار می‌برد مقاومت نمی‌کند، و از بسیاری جهات یک اسکلت منطقی برهنه باقی می‌ماند، چیزی که از بیرون آورده شده است. همه اینها یک بار دیگر نشان می دهد که اصول ایده آلیستی تا چه حد برای علوم طبیعی بیگانه است، چقدر کاربرد آنها برای درک رشد طبیعت و روان مصنوعی است.

سنت های دوگانه به ویژه در میان نوروفیزیولوژیست ها و روان شناسان کشورهای سرمایه داری قوی است. دیدگاه‌های دوگانه برای محققان مغز و روان «راحت‌کننده‌تر» است، زیرا زمینه‌ای برای مانور از نتیجه‌گیری‌های مادی‌گرایانه به نتایج آرمان‌گرایانه ایجاد می‌کند. طبیعت‌گرای واقعی همیشه در عمیق‌ترین ذات خود یک ماتریالیست خودبه‌خود است. و از این رو، دیدگاه‌های دوگانه غالباً شکل آن ماتریالیسم شرم‌آور را به خود می‌گیرند، زمانی که دانشمند طبیعی، در جریان تحقیقات عینی، همیشه بر خاک مادی می‌ماند و تنها زمانی آن را ترک می‌کند که تلاش می‌کند نتایج خود را با نمادهای ایمان خود پیوند دهد. ، با آن اصول «متافیزیکی» که به نظر او برای همیشه خارج از محدوده دانش علمی باقی می مانند. وضعیتی تا حدودی عجیب برای یک نوروفیزیولوژیست که مغز را مطالعه می کند. او مطمئناً مانند یک ماتریالیست خود به خود عمل می کند و حرکات تکانه های عصبی، تشکیلات سیناپسی را مطالعه می کند، فرضیه هایی را درباره روابط عملکردی بین ساختارهای مختلف مغز می سازد و آزمایش می کند. اما در عین حال، او مجبور است به نحوی این فرآیندها را با پدیده های ذهنی مرتبط کند و در اینجا ناگزیر با سؤالات «متافیزیکی» مواجه می شود که مدت هاست پاسخ هایی برای آنها آماده کرده است که از روی داده های تجربی که به دست می آورد، قابل کنترل نیستند.

بیایید به آنچه دکتر فیزیولوژیست و جراح مغز و اعصاب برجسته کانادایی دبلیو پنفیلد در این باره می گوید گوش کنیم: «دوگرایان معتقدند که در هر فردی چیزی اضافی برای بدن و انرژی زنده آن وجود دارد. او ممکن است آن را روح آگاهی بنامد که همراه فعال فعالیت مغز است و از بدو تولد تا مرگ وجود دارد، مگر در حالت خواب یا کما. او همچنین ممکن است معتقد باشد که این روح پس از مرگ بدن به وجود خود ادامه می‌دهد و این چیزی است که با خدا یکی است.» و در ادامه: «این نگرش ها درباره روح و خدا همان چیزی است که دانشمند می تواند باور کند» (W. Penfield, L. Roberts, 1959, p. 9); زیرا آنها، به گفته پنفیلد، حداقل مانع از ماندن دانشمند در رشته خود بر اساس داده های واقعی و تبیین قطعی آنها نمی شوند، یعنی. اساساً بر اساس ماتریالیسم طبیعی-علمی. آنها می گویند یک چیز، تحقیقات مثبت است، یک چیز دیگر - باورهای "متافیزیکی" دانشمند. متأسفانه، بسیاری از نوروفیزیولوژیست های برجسته چنین توهماتی دارند، اگرچه به نظر می رسد که این توهمات باید در اولین مراحل فعالیت نظری خود برطرف شوند.

کل تجربه دانش علمی به طور مداوم گواهی می دهد که "متافیزیکی"، یعنی. عقاید ایدئولوژیک دانشمند نه تنها غیر مستقیم، بلکه مستقیم ترین تأثیر را بر روند فعالیت خلاق او دارد. و شاید این به وضوح در طرز تفکر نوروفیزیولوژیست ها نمایان شود که با پدیده های ذهنی و نیاز مبرم به توضیح آنها در ارتباط با فعالیت مادی مغزی که مشاهده می کنند روبرو می شوند.

اجازه دهید در این رابطه به اختصار دیدگاه های یکی از بزرگترین نوروفیزیولوژیست های قرن ما، چارلز شرینگتون را که نقش مهمی در تقویت سنت دوگانه در روان فیزیولوژی غربی ایفا کرد، بررسی کنیم.

شرینگتون قبلاً در کتاب خود "فعالیت یکپارچه" به درستی بر نقش تطبیقی ​​روان، پیوند نزدیک پدیده های ذهنی با فرآیندهای عصبی فیزیولوژیکی و جسمانی تأکید می کند. سیستم عصبی"، منتشر شده در سال 1906، به تفسیری دوگانه از مشکل قدیمی روح و بدن گرایش دارد. سؤال اصلی که او توجه خود را روی آن متمرکز می کند این است که چگونه پدیده های معنوی با فعالیت مادی مغز مرتبط هستند. مطالعه دقیق تمام تراژدی مبارزه شرینگتون طبیعت گرا علیه نگرش های ایدئولوژیک خود را آشکار می کند. از یک سو، او قاطعانه بر پیوند ناگسستنی بین ذهنی و فیزیولوژیکی پافشاری می کند، و خواستار اتحاد این پدیده های ناهمگون در تحقیقات علمی است. اما از سوی دیگر قادر به غلبه بر تصور از پیش تعیین شده تفاوت مطلق بین پدیده های ذهنی و مادی نیست و نمی تواند از ورطه حفر شده خود گام بردارد. مشکلات واقعی در مطالعه پدیده های روانی با روش های فیزیولوژیکی این تضاد را بیشتر می کند.

در آینده، شرینگتون بیش از پیش به دنبال راهی برای خروج از مسیرهای موازی‌سازی دوگانگی پدیده‌های روحی و جسمانی می‌گردد (به کتاب معروف او «انسان در طبیعت» اشاره می‌کنیم که مجموعه‌ای از سخنرانی‌های او است. در 1937-1938 در دانشگاه ادینبورگ). به عقیده شرینگتون، امر روانی، معنوی، از مادیات ناشی نمی شود، بلکه از ابتدا فقط "بیدار می شود" و شکل توسعه یافته ای به دست می آورد (Ch. Sherrington, 1942, p. 271). و اگرچه «قشر ناحیه‌ای است که مغز و روح در آنجا به هم می‌رسند» (همان، ص 264)، به اصطلاح، در موقعیتی مساوی با هم ملاقات می‌کنند. فکر در واقع دیگر تابعی از مغز نیست، تجلی ذهنی فعالیت مادی آن، آن منبع خاص خود را دارد که فراتر از حدود ماده قرار دارد، اما به دلایلی در مغز یکسان زندگی می کند. و شرینگتون گام دیگری برمی دارد که در موضع او کاملاً منطقی است: او عموماً تمایل دارد که امر روانی و معنوی را فراتر از حدود علم طبیعی به حوزه «الهیات طبیعی» ببرد. این عملیات به این دلیل انجام می شود که ذهنی جسمی نیست و تا این حد برای تحقیقات علمی طبیعی غیرقابل دسترس است. "فیزیولوژی، علم طبیعی در مورد هر چیزی که فراتر از جسم است ساکت است" (Ch. Sherrington, 1952, p.1). در بیان فوق شرینگتون به خوبی مشاهده می شود که تقابل دوگانه پدیده های روحی و جسمانی به چه پیامدهایی می انجامد; مطلق شدن تفاوت ها، ذهن را به دانش علمی غیرقابل دسترس می کند.

بعلاوه، استدلال شرینگتون اساساً قانع کننده نیست، زیرا روان ویژگی فرآیندهای مادی بسیار سازمان یافته است. در واقع، نمی توان آن را به عنوان یک پدیده فیزیکی طبقه بندی کرد، همانطور که اطلاعات (نه سیگنالی از اطلاعات، بلکه اطلاعات به عنوان مثال) را نمی توان به عنوان یک طبقه بندی کرد. اما هنوز از این نتیجه نمی شود که اطلاعات نمی تواند موضوع تحقیقات علوم طبیعی باشد. به همین ترتیب، ذهنی که پدیده‌ای فوق‌العاده بدیع است، در مواجهه با علم طبیعی، مانند هر خاصیت، به یک موضوع عادی مطالعه تبدیل می‌شود.

شرینگتون نسبت به دستاوردهای علوم طبیعی در مطالعه ماهیت پدیده های ذهنی بیش از حد بدبین است. در سال 1952، او ایده خود را که برای اولین بار در سال 1906 بیان کرد (در کتاب "فعالیت یکپارچه سیستم عصبی" (Ch. Sherrington, 1948, p. XIII) تکرار کرد، که در زمینه دانش از رابطه روح به بدن را در مقایسه با ارسطو پیش نبرده ایم (نگاه کنید به Ch. Sherrington, 1952, p. 4).

ساموئل (W. Samuel, 1952, p. 69) با تکرار بیانیه شرینگتون و تلاش برای تقویت صرفاً فلسفی مفهوم او می گوید: «به نظر ما در این موضوع، ما هنوز در نقطه مرده ای ایستاده ایم. به گفته ساموئل، جهان مادی محصول روح نیست. اما امر معنوی نیز محصول ماده نیست. کوشش برای تقلیل ماده به روح یا روح به ماده به نظر او بی نتیجه ماند، هرچند شکی نیست که «در واقع بدن از جمله مغز روح را شرطی می کند و بر آن تأثیر می گذارد و روح باعث تغییرات و تأثیرات جسمانی می شود. آنها» (همانجا). صفحه 68). ساموئل از این اظهارات مبهم فراتر نمی رود، بدون اینکه بتواند برنامه تحقیقاتی مثبتی را ارائه دهد، که برای نمایندگان ثنویت بسیار معمول است، خواه آنها نوروفیزیولوژیست یا فیلسوف باشند. ما همین موضوع را در روانشناسان می بینیم (به عنوان مثال، در W.R. Hess (W.R. Hess, 1962) و دیگران).

تلاشی برای توسعه بیشتر و مشخص کردن مفهوم شرینگتون توسط شاگرد او، بزرگترین متخصص مدرن در زمینه فیزیولوژی نورون و تشکیلات سیناپسی، جی. اکلس، انجام شد. برخلاف سایر فیزیولوژیست‌های عصبی که به دیدگاه‌های دوگانه گرایش دارند، اما نمی‌دانند که این دیدگاه‌ها چقدر شیوه تفکر علمی آن‌ها را از پیش تعیین می‌کنند، اکلس کاملاً آگاهانه بر اصل دوگانگی به عنوان منبع فرضیه‌های خود تکیه می‌کند. علاوه بر این، او معتقد است که موقعیت دوگانه تا کنون تنها موقعیت قابل قبول برای فیزیولوژیست اعصاب است، و به او «مقول اولیه یک رویکرد علمی به مسئله آگاهی و مغز» را می دهد (J. C. Eccles, 1953, p. 265).

اکلس به درستی خاطرنشان می کند که شرینگتون فقط این سؤال را مطرح کرد که چگونه روح و جسم، آگاهی و مغز به هم مرتبط هستند، چگونه این اصول متضاد در یک شخص به هم متصل می شوند، اما او را بدون هیچ پاسخ قطعی رها کرد. اکلس با پیروی از اصول شرینگتون و با تکیه بر مفهوم مدل عصبی مکانی-زمانی معرفی شده توسط دومی که آگاهی به نحوی با آن در ارتباط است به دنبال پرکردن این شکاف است (توجه داشته باشید که این مفهوم به خودی خود محتوای عمیقی دارد و واقعیت را منعکس می کند. اشکال فعالیت مغز). به گفته اکلس، دقیقاً این نوع تشکیلات مغزی است که به عنوان نوعی گیرنده ماده روحانی ریخته شده در جهان عمل می کند. فرضیه او این است که «مغز به کمک یک توانایی خاص با روح با داشتن خاصیت «آشکارساز» وارد ارتباط می شود که حساسیت استثنایی آن با آشکارساز هیچ ابزار فیزیکی قابل مقایسه نیست. ، صص 267-268). چنین "ارتباط" روح با مغز به احتمال زیاد در سطح تشکیلات سیناپسی اتفاق می افتد، و سپس همه چیز طبق قوانین روابط عصبی فیزیولوژیکی اتفاق می افتد. و اگرچه اکلس از مفهوم دکارتی رابطه بین روح و بدن انتقاد می کند و آن را مکانیکی می نامد، اما خود او اساساً هیچ چیز جدیدی را در مقایسه با دکارت معرفی نمی کند و فقط توصیف های مکانیکی را با توصیف های الکتروفیزیولوژیک جایگزین می کند و روح را از زیستگاه مورد علاقه اش در غده صنوبری بیرون می کند. . در دکارت، روح مستقیماً بر غده صنوبری تأثیر می گذارد، در حالی که در اکلس بر سیناپس ها تأثیر می گذارد. این تفاوت است.

فرضیه اکلس تنها به ظاهر یک دستور کار تحقیقاتی را پیشنهاد می کند. در واقع، کاملاً بی‌امید، تصنعی است و از همان گام‌های اول باعث سوء تفاهم‌های اضافی می‌شود. به راستی، این «توانایی ویژه» برای تسخیر روح چیست؟ و چگونه می توان گریزان را گرفت؟ از این گذشته ، روح ، طبق اصل دوگانه ، چیزی است کاملاً متضاد با فیزیکی ، جسمانی ، چیزی کاملاً عاری از خواص انرژی ، چیزی کاملاً "شفاف" نسبت به ماده. پس چگونه روح می تواند بر جسم و جسم تأثیر بگذارد، حتی اگر دارای «حساسیت استثنایی» باشد؟ یا شاید روح یک «انرژی ظریف» خاص است که در جهان معلق است؟ اما پس از آن اصل دوگانه از بین می رود. و مهمتر از همه، چرا یک روح غیر جسمانی، با وارد شدن به روشی مرموز در تماس با مغز، شخصیت های متنوعی را برای ما آشنا می سازد؟ ظاهراً بدن و مغز در اینجا هیچ نقشی ندارند و همه چیز به هوس روح بستگی دارد. تصادفی نیست که اکلس اعتراف می کند که نمی تواند «به این سؤال پاسخ دهد که چگونه یک «من» معین منحصراً با مغز معینی در ارتباط است» (J. C. Eccles, 1953, p. 285). این در واقع یک سوال مهلک برای مفهوم اکلس است. با هدایت آن، در حوزه عدم قطعیت منطقی چشمگیر قرار می گیریم. و اگر اکلس معتقد است که فرضیه او به گسترش مرزهای علوم طبیعی فراتر از "نظام طبیعی - ماده، انرژی" کمک می کند (همان، ص 265)، در این صورت مجبوریم اعتراف کنیم که در واقعیت چنین گسترشی فقط یعنی فراتر از حدود علم به طور کلی، به قلمرو الهیات یا معنویت گرایی.

باید تاکید کرد که بسیاری از نوروفیزیولوژیست ها، روانشناسان و نمایندگان تخصص های مرتبط در کشورهای غربی به آسیب هایی که دیدگاه های آرمان گرایانه و دوگانه گرایانه به علم وارد می کند و از مواضع مادی گرایانه آنها را مورد انتقاد شدید قرار می دهند، کاملاً آگاه هستند. بنابراین، دانشمند مشهور آمریکایی K. Pribram، با صحبت در مورد چشم انداز توسعه عصب روانشناسی، که او بیشترین سهم را در آن داشت، به طور خاص خاطرنشان می کند: "موانع اصلی توسعه حوزه دانش ما دوگانه انگاری فلسفی بود که همه زمینه ها را مشخص کرد. تحقیقات رفتاری در طول پنجاه سال گذشته» (K. Pribram, 1964, p. 16). روان‌پزشک پرتغالی I. Sebra-Dinis به درستی تأکید می‌کند که «مفاهیم دوگانه سنتی مورد علاقه جو اجتماعی کشورهای غربی» به طور قابل توجهی مانع استفاده از فیزیولوژی عصبی در زمینه روان‌شناسی و آموزش می‌شود (I. Seabra-Dinis، 1962، ص 52). .

بر خلاف مفاهیم دوگانه، فیزیولوژیست انگلیسی J. O "Leary (1965) دستاوردهای فیزیولوژی عصبی و نورومورفولوژی را در طول سی سال گذشته (دکترین واسطه های شیمیایی و هدایت تحریک در سیناپس ها، پتانسیل های پس سیناپسی، ریتم های خود به خودی و ...) خلاصه کرد. پتانسیل های قشری؛ داده های میکروسکوپ الکترونی و غیره) به این نتیجه می رسد که گسترش و تعمیق دانش ما از ساختار و عملکردهای مغز ما را به تفسیر عصبی فیزیولوژیکی مشکل آگاهی نزدیک می کند. همچنین می‌توان به سخنرانی‌های مادی‌گرایانه بسیاری از نوروفیزیولوژیست‌های برجسته در سمپوزیوم معروف «مکانیسم‌های مغز و آگاهی» اشاره کرد که نقش مهمی در توسعه این مشکل ایفا کرد. اینها شامل گزارش‌ها و سخنرانی‌هایی در بحث‌های A. E. Fessard (A. E. Fessard, 1953)، R. Young (R. Jang, 1953)، K. Lashley (K. S. Lashley, 1953)، G. Gasteau (N. Gastaut, 1953) و دیگران است. .

در میان نوروفیزیولوژیست‌های غربی، بی‌تردید شایستگی زیادی در نقد دوآلیسم متعلق به لشلی است، که فعالانه با این دیدگاه که مغز فقط یک عامل روح است، و آخرین تغییرات آن مخالفت کرد. او با توجه زیادی به تجزیه و تحلیل رابطه بین آگاهی و فعالیت عصبی، دیدگاه های شرینگتون، اکلس، والش را مورد بررسی دقیق انتقادی قرار داد و به طور قانع کننده ای ناهماهنگی نگرش های دوگانه آنها و تأثیر مخرب دومی را بر علوم طبیعی نشان داد. اعتراض به والش که سعی می کند با کمک روح الهی این واقعیت را توضیح دهد که با تفاوت های مورفولوژیکی ناچیز بین مغز حیوانات و انسان ها و فرآیندهای عصبی پویا در آنها، تفاوت های چشمگیری بین روح انسان و روان حیوانات وجود دارد. لشلی می‌گوید: «من حاضر نیستم این آموزه‌های ناامیدی علمی و امید مسیحی را بپذیرم. آنها بر اساس تحریف کامل حقایق آگاهی هستند» (K.S. Lashley, 1958, p. 2). لشلی این گفته را به مفهوم اکلس از تأثیر روح بر تشکیلات سیناپسی ربط می دهد، بی اساس بودن ارجاعات اکلس به اصل عدم قطعیت و پدیده های تله پاتیک را برای اثبات فرضیه خود نشان می دهد. او استدلال های دقیقی ارائه می کند که بی اساس بودن ادعاهای شرینگتون را نشان می دهد که یک سنتز صرفاً معنوی در بینایی دوچشمی اتفاق می افتد و غیره.

لشلی با تحلیل مفهوم موازی گرایی دوگانه، بر ناامیدی کامل آن برای فیزیولوژیست عصبی و روانشناس تأکید می کند: «این آموزه، به نظر او، هیچ کلیدی برای ماهیت عملیات مغز نمی دهد» (همان، ص 11).

علاقه زیادی به مسائل فلسفی فیزیولوژی روانی توسط نوروفیزیولوژیست برجسته آمریکایی سی. هریک (S. Herrick, 1956, 1957) نشان داده شده است که از مواضع مادی صحبت می کند و تعدادی ایده کلی پربار در زمینه خود مطرح می کند.

مبارزه با انواع قشربندی های آرمانی در علوم طبیعی ما را وادار می کند که به ریشه های معرفتی آنها توجه ویژه ای داشته باشیم که قاعدتاً از میدان دید دانشمندان علوم طبیعی مادی گرایانه در کشورهای غربی فرار می کنند.

مهم‌ترین منبع معرفت‌شناختی گرایش‌های ایده‌آلیستی و دوگانگی در میان نوروفیزیولوژیست‌ها و روان‌شناسان، مطلق‌سازی آشکار یا ضمنی تفاوت‌های ذهنی و فیزیولوژیکی است. ابتدا مفاهیم فیزیولوژیکی و ذهنی کاملاً در تقابل با یکدیگر قرار می گیرند و سپس تلاش های باورنکردنی و بی ثمری برای ترکیب آنها انجام می شود. مشکلات مطالعه پدیده های ذهنی در ارتباط با تغییرات عصبی فیزیولوژیکی در مغز و تعدادی از شرایط عینی دیگر. اول از همه، آنها شامل این واقعیت می شوند که تفکر یک دانشمند علوم طبیعی که به بالاترین اشکال فعالیت مغز علاقه مند است، از همان ابتدای مسیر خود، در راستای دو سیستم متفاوت از مفاهیم تثبیت شده تاریخی اتفاق می افتد که نسبتاً ضعیف هستند. به هم پیوسته، یعنی: سیستمی از مفاهیم فیزیولوژیکی که فعالیت مغز را از طرف فرآیندهای مادی رخ داده در آن و سیستم توصیف می کند. مفاهیم روانشناختیتوصیف فعالیت مغز در یک صفحه کاملا متفاوت، از سمتی که به طور معناداری طراحی شده است حالات داخلیشخصیت و اقدامات هدفمند.

به دلایل واضح، توصیف روانشناختی در مقایسه با توصیف فیزیولوژیکی فعالیت مغز دارای تنوع غیرقابل مقایسه بیشتری است. پدیده های روانی گویی مستقیماً و از این «سمت بیرونی» به شخصیت داده می شود. در سطح پدیدارشناسی، نسبتاً به راحتی برای تعمیم ها و طبقه بندی های تقریبی قابل دسترسی است. علاوه بر این، هم ارزی نسبتاً واضح اعمال بیرونی و رفتاری با حالات ذهنی اساسی فرد به او این امکان را می دهد که حالات ذهنی خود را با همان حالت های دیگر شخصیت ها مقایسه کند و ماهیت زندگی در یک محیط اجتماعی به شدت مورد نیاز است. این. بر اساس این نوع تجربه‌گرایی روان‌شناختی اولیه، در طول قرن‌ها، اصطلاحات گسترده‌ای رشد کرده است که تنها در بخش ناچیز آن، با پردازش مناسب، وارد روان‌شناسی به عنوان یک علم می‌شود. برعکس، پدیده های فیزیولوژیکی که در مغز اتفاق می افتد مستقیماً به سوژه داده نمی شود. آنها عمیقاً از او پنهان هستند، و مطالعه روابط عصبی پویایی مغز اخیراً آغاز شده است، دوران کودکی یا در بهترین حالت نوجوانی خود را می گذراند. از سوی دیگر، شخصیت مستقیماً هیچ ماده تجربی درباره آنچه در مغزش می گذرد ندارد. تجربه گرایی عصبی فیزیولوژیکی و اصطلاحات ساخته شده بر اساس آن از امتیاز دایره نسبتاً باریکی از متخصصان برخوردار است از اطمینان بیشتر معانی مرتبط با آن، نظم درونی بیشتر، اما در عین حال از نظر تعداد پدیده هایی که در آن به نمایش می گذارد به طور غیرقابل مقایسه ضعیف تر است. مقایسه با اصطلاحات روانشناسی

در واقع، از اینجا این تصور حاصل می شود که فعالیت ذهنی به طور بی اندازه «غنی تر» از آن روابط عصبی پویشی است که در مغز انجام می شود. و همراه با این تصور رو به رشد، اعتقادی بی‌اساس به عدم امکان بنیادی «تقلیل» پدیده‌های ذهنی به پدیده‌های عصبی پویایی مغز وجود دارد. از اینجا به بعد یک گام تا دوآلیسم است، زیرا جایی برای پدیده های روانی در مغز باقی نمانده است. اما سپس آنها به طور کلی از آن خارج می شوند، همانطور که در مورد اکلس دیدیم، که در او روح، روان، فقط برای مدتی در مغز انسان ساکن می شود.

بنابراین، شکاف بین دو سیستم مفهومی که برای سطح کنونی دانش علمی (که با این وجود به طرز محسوسی در حال کاهش است) کاملاً طبیعی است، در نتیجه یک تفسیر هستی شناسانه خشن، تبدیل به شکاف جهان به دو متضاد و متضاد می شود. نهادهای مستقل در اینجاست که دلایل معرفت شناختی بسیار مهمی برای دیدگاه های دوگانه نهفته است. آنها این اعتقاد را ایجاد می کنند که قدرت یک تعصب را به دست می آورد، که روان در روابط عصب پویشی مغز «حاوی» نیست و بنابراین تحقیقات فیزیولوژیکی اساساً قادر به آشکار کردن ماهیت روان و توضیح ویژگی های اساسی آن نیست. و این پیشداوری با این استدلال پشتیبانی می‌شود که نمی‌توانیم محتوای پدیده‌های روانی را مستقیماً و مستقیماً از روابط عصبی پویایی مغز بدست آوریم.

در اصل، حادثه زیر رخ می دهد: هدف دانش علمی به این دلیل که هنوز محقق نشده است، اساساً دست نیافتنی اعلام می شود. دیدگاه دوگانه، شکل ظریفی از تسلیم شدن در برابر مشکلاتی است که بر سر راه تفسیر نوروفیزیولوژیک پدیده های روانی قرار دارد.

متأسفانه، انتقاد از دیدگاه‌های دوگانه در حوزه مسئله روان‌فیزیولوژیک، با مانع از موضع برخی فیلسوفان مارکسیست است که به معقول‌ترین بهانه‌ها سعی در بیرون راندن پدیده‌های ذهنی از مغز دارند. ما قبلاً تمایلات مشابهی را در F.T. میخایلووا و E.V. ایلینکوف (§ 3). اما از آنجایی که این موضوع به نظر ما بسیار مهم به نظر می رسد و مستقیماً با انتقاد از ثنویت و هموار کردن راه برای حل مشکلات اساسی علم مربوط به فعالیت مغز مرتبط است، توصیه می شود دوباره به آن بازگردیم و نظر A. Arseniev را در نظر بگیریم. دیدگاهی که او از آن به عنوان ماتریالیسم صد در صد دیالکتیکی عبور می کند.

A. Arseniev می نویسد: "در سال های اخیر، توسعه رادیو، الکترونیک، شیمی، روش اتم های برچسب دار و غیره. ابزارهای قدرتمند جدیدی برای مطالعه فرآیندهای رخ داده در مغز انسان ارائه کرد. در این راستا، آزمایشگاه های مختلف در سراسر جهان تلاش های زیادی برای ایجاد نوعی رابطه بین فرآیندهای در حال وقوع در مغز و محتوای تفکر انجام داده اند. زمان و تلاش زیادی صرف شده است. همه نتایج منفی بود. هیچ ارتباطی بین محتوای منطقی تفکر و فرآیندهای درونی مغز یافت نشد. در همین حال، دانش ماتریالیسم دیالکتیکی توسط دانشمندان، پیش بینی چنین نتیجه ای را از قبل امکان پذیر می کند و در نتیجه مقدار زیادی از تلاش و هزینه صرفه جویی می شود. (A. Arseniev, 1963, pp. 40-41. دوره من. - D. D.).

همانطور که می بینیم، آ. آرسنیف "رسما" از طرف ماتریالیسم دیالکتیکی، بیهودگی تحقیق در مورد رابطه بین "محتوای تفکر" و "فرایندهای درونی مغز" را اعلام می کند و پیشنهاد می کند که این تمرین بی ثمر کنار گذاشته شود. . استدلال های او چیست؟

آنها به موارد زیر خلاصه می شوند: «از دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیکی، تفکر جنبه ای از فعالیت عینی سوژه اجتماعی است. در نتیجه، موجودی می اندیشد، به صورت عینی-عملی عمل می کند و اندام های مناسب برای این کار یعنی دست ها را دارد. به طور خلاصه، این مغز نیست که به تنهایی فکر می کند، بلکه شخص به کمک مغز است و محتوای تفکر او فعالیت عینی او در شرایط اجتماعی خاص است. بنابراین، یافتن محتوای تفکر در فرآیندها یا ساختارهای فیزیولوژیکی مغز غیرممکن است - این محتوا به سادگی وجود ندارد» (همان، ص 41).

درست است که محتوای تفکر را فعالیت عینی سوژه اجتماعی تعیین می کند، اما آیا نتیجه گیری قاطع A. Arseniev از این نتیجه می گیرد؟ منطق او چنین است: از آنجایی که محتوای تفکر با فعالیت عینی تعیین می شود، و دومی فعالیت مغز نیست، محتوای تفکر به هیچ وجه در فرآیندها و ساختارهای فیزیولوژیکی مغز ذاتی نیست. این تز: «محتوای تفکر با فعالیت عینی تعیین می‌شود» تقریباً از بافت زنده دانش جدا شده و به عنوان نوعی فتیش ارائه می‌شود. یک تعریف انتزاعی در خود بسته می شود، دیگر نمی توان از آن به تعاریف دیگر رفت: محتوای تفکر فقط با فعالیت عینی مرتبط است و دیگر با هیچ چیز مرتبط نیست.

اما، شاید، فعالیت بسیار عینی یک فرد با این وجود با فعالیت عصبی فیزیولوژیکی مغز او مرتبط است؟ اگر شخصی "به کمک مغز" فکر کند و نه تنها با کمک دست و پا، بلکه "با کمک مغز" نیز فعالیت عینی انجام دهد، محتوای تفکر او و همچنین محتوا فعالیت عینی او باید مستقیماً با محتوای فرآیندهای مادی در مغز او مرتبط باشد، البته فقط به این دلیل که دومی اعمال بازوها، پاها، زبان و سایر اندام ها را برنامه ریزی می کند. در حال حاضر نادیده گرفتن این پیوندها غیرقابل قبول است. علم می کوشد و باید دریابد که چگونه محتوای تفکر در فرآیندهای مادی و ساختارهای مغز رمزگذاری می شود.

ادعا کردن، مانند A. Arseniev، که "هیچ رابطه ای بین محتوای منطقی تفکر و فرآیندهای درونی مغز وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد" (همان، ص 40)، به معنای قطع مطلق تفکر از مغز است. چنین نگرش هایی که از سوی یک فیلسوف مارکسیست سرچشمه می گیرد، تنها می تواند دانشمندان علوم طبیعی را منحرف کند، چه رسد به این که آنها به طور عینی، بدون توجه به نیت خیر نویسنده خود، آب بر آسیاب دیدگاه های دوگانه می ریزند.

برای اینکه نشان دهیم ممنوعیت‌های اعمال شده بر مطالعات نوروفیزیولوژیکی پدیده‌های روانی تا چه حد گسترده است و در عین حال، در مورد امکان اساسی تفسیر نورودینامیک آنها، به خود اجازه می‌دهیم به واقعیت عجیب زیر استناد کنیم.

در سال 1890، رئیس مدرسه الهیات کیف، ارشماندریت بوریس، اثری آموزنده را از بسیاری جهات منتشر کرد، در مورد عدم امکان توضیح فیزیولوژیکی صرف از زندگی روحی انسان. این متکلم بدون شک باهوش و آگاه در علم زمان خود، با سخنرانی علیه I. M. Sechenov و N. O. Kovalevsky، وظیفه خود را ثابت می کند که "میل برای چنین توضیحی حاوی یک ناسازگاری منطقی مستقیم است" (Archimandrite Boris, 1890, p. 18). در عین حال، او مستقیماً می‌گوید که از «مهم‌ترین اصل دین که مستلزم شناخت وجود روح به‌عنوان آغاز مستقل زندگی ذهنی انسان است» دفاع می‌کند (همان، ص 22)، و همچنین کاملاً آگاه است که «تبیین فیزیولوژیکی پدیده‌های ذهنی، از اولین ظهور آن در علم، همواره با ماتریالیسم، همانطور که فرض می‌شود یا به‌عنوان نتیجه‌گیری ضروری از اصول آن، همراه بوده است» (همان، ص 18).

ارشماندریت بوریس منکر این نیست که زندگی معنوی، فرآیندهای ذهنی با کمک مغز انجام می شود. او فقط می کوشد ثابت کند که پدیده های روانی منشأ و وجود واقعی خود را بیرون از مغز دارند. "اگر عملکردهای ذهنی با تغییر در وضعیت مغز به طور متفاوتی شکل می گیرند، این فقط ثابت می کند که هیچ کس منکر آن نیست، که روح توسط مغز تعیین می شود و شدت و وضوح فرآیند ذهنی می تواند به حالات بستگی داشته باشد. از مغز» (همان، ص 22). اما «همه صفات و پدیده‌های فیزیولوژیکی فقط اثری تعدیل‌کننده (تعدیل‌کننده) بر روح دارند. آنها خودشان هرگز علل واقعی، کافی و فوری پدیده های روانی را نمایندگی نمی کنند. «ماتریالیسم، در عین حال، قادر به توضیح امور معنوی و مادی در تعامل آنها نیست» (همان). و سرانجام، نتیجه اصلی که با ارجاع به دوبوا ریموند، سی. لودویگ و دیگر فیزیولوژیست‌های برجسته تأیید می‌شود: «هیچ شباهتی، هیچ قیاسی را نمی‌توان بین پدیده‌های فیزیولوژیکی و پدیده‌های ذهنی پذیرفت» (Archimandrite Boris, 1890, p. 25). ).

البته ارشماندریت ارجمند فقط آنچه را که قبلاً در مقدمات او وجود دارد اثبات می کند (ما گزاره «آغاز مستقل پدیده های ذهنی» را در نظر داریم). اما چیز دیگری نشان‌دهنده است: یک خادم وفادار کلیسا دقیقاً به همان روشی استدلال می‌کند که نوروفیزیولوژیست‌ها و روان‌شناسان دوگانه‌گرا، از همان استدلال‌هایی که آنها علیه ماتریالیسم می‌کنند، استفاده می‌کند، و از ناتوانی در توضیح فیزیولوژیکی پدیده‌های ذهنی تا عدم امکان بنیادی چنین چیزی نتیجه می‌گیرد. توضیح؛ اما جالب‌ترین چیز این است که دقیقاً در این مورد است که او با فلاسفه خاصی که به نام ماتریالیسم دیالکتیکی صحبت می‌کنند، کاملاً اتفاق نظر دارد. به هر حال، در یک چیز می‌توانیم با او هم عقیده باشیم: اثبات عدم امکان تبیین فیزیولوژیکی پدیده‌های ذهنی، اگر می‌توانست به طور مداوم و پیوسته انجام شود، قطعاً بر ضد ماتریالیسم به نفع دیدگاه‌های ایده‌آلیستی و دوگانگی شهادت می‌دهد. و دین نظریه پرداز با پذیرش تز مبنی بر عدم امکان بنیادی تبیین فیزیولوژیکی (عصب دینامیکی) پدیده های ذهنی، یا باید این موضع را انکار کند که ذهن تابعی از مغز است، یا با اشتراک در این موقعیت، این کارکرد را ناشناخته اعلام کند که این نیز ناشناخته است. با ماتریالیسم دیالکتیکی و علوم طبیعی ناسازگار است.

تشریح واقعی مسئله روان‌فیزیولوژیک هیچ سنخیتی با پیش‌فرض‌های دوگانه‌گرایانه و ایده‌آلیستی ندارد، بلکه مستلزم اجرای مداوم اصول ماتریالیسم دیالکتیکی است. اصول روش‌شناختی ماتریالیسم دیالکتیکی وسیع‌ترین دامنه را برای جستجوی راه‌ها و روش‌های جدید تحقیقات علوم طبیعی در مورد عملکردهای مغز فراهم می‌کند. علاوه بر این، آنها چنین جستجوهایی را تحریک می‌کنند و نقش اکتشافی را نه تنها در یافتن رویکردهای تحلیلی جدید به شی، بلکه در یافتن اشکال جدید ادغام نتایج به‌دست‌آمده در سطوح مختلف تحقیق، ایفا می‌کنند و از این نظر، تقسیم‌بندی بسیار سخت را تحمل نمی‌کنند. خطوط اصول روش شناختی ماتریالیسم دیالکتیکی به ارزیابی ارتباط یک سطح خاص از تحقیق یک شی و مهمتر از همه، مکان آن در متن کل سیستم دانش در مورد یک شیء معین کمک می کند. آنها در برابر یک جانبه گرایی، در برابر جزم گرایی محافظت می کنند و دائماً به عنوان یک محرک خلاق برای محقق عمل می کنند.

هر یک از تعدادی از گزاره های فلسفی که دو حالت مجزا از طبیعت یا دو مجموعه از اصول بنیادی جهان را مجاز می کند. همانطور که افلاطون اعلام کرد، بین روح و ماده تفاوت وجود دارد. در بحث های مدرن، مشکل معمولاً به تمایز بین آگاهی و ماده خلاصه می شود. یک موقعیت دوگانه قوی ممکن است خود را در درک عملکرد یک حوزه نشان دهد که هیچ کمکی به درک حوزه دیگر نمی کند. یا شکل ملایم‌تری از دوگانگی در این واقعیت آشکار می‌شود که برخی تفاوت‌ها بین مثلاً پدیده‌های ذهنی و جسمانی پذیرفته می‌شوند، اما بدون تشخیص اساسی بودن آن‌ها.

اساساً از نظر متافیزیکی متفاوت هستند. اشکال کلاسیک ثنویت زمانی تعاملی هستند، زمانی که تشخیص داده شود که آگاهی و ماده جدا از هم هستند، اما پدیده های متقابل، و به موازات یکدیگر، زمانی که آگاهی و ماده به عنوان مظاهر مختلف یک ارگانیسم پیچیده در نظر گرفته می شوند و پذیرفته می شود که آنها "در امتداد جداگانه رشد می کنند، اما مسیرهای موازی." معمولاً از دکارت به عنوان قوی ترین طرفدار ثنویت تعاملی یاد می شود. ساختارگرایان اولیه مانند تیچنر از طرفداران سرسخت یک موقعیت موازی بودند که اغلب از آن به عنوان دوگانه گرایی روانی-فیزیکی یاد می کردند. مشکل ماده-روح و مونیسم را ببینید.

دوگانگی

از لات dualis - دوگانه) - یک آموزه فلسفی است که در تبیین وجود از حضور 2 مخالف، اصول - مادی و معنوی پیش می رود. در توسعه یافته ترین شکل در فلسفه دوران مدرن، D. در آموزه های R. Descartes نشان داده شده است. به گفته دکارت، دو ماده وجود دارد - ماده و روح. خاصیت یا ویژگی اصلی ماده بسط است و روح - تفکر (که بیشتر از آنچه در حال حاضر پذیرفته شده است درک می شود). خواص ماده از تفکر به دست نمی آید و بالعکس; مواد هیچ نقطه تماسی ندارند و نمی توانند. برای روانشناسی، صورت بندی دکارت از مسئله انسان، که در آن اصول معنوی و مادی واقعاً در کنار هم قرار دارند، بیشترین علاقه را دارد. دکارت سعی کرد این مشکل را بر اساس فرضیه کنش متقابل (نگاه کنید به کنش متقابل) که در آن نقش واسطه بین بدن و روح به غده صنوبری مغز (غده صنوبری) اختصاص یافته بود، حل کند. در طرح این مسئله، یک تناقض (ناسازگاری) فلسفه دوگانه آشکار شد، یعنی تضاد بین اصل علیت طبیعی و وجود دو جوهری که در اصل نمی‌توانند وابسته به یکدیگر باشند. توسعه بیشتر دیالکتیک، در درجه اول در فلسفه گاه گرایی (N. Malebranche، A. Geylinks، G. Leibniz، و دیگران)، نشان داد که حل مشکل روانی تنها با رد کامل اصل علیت امکان پذیر است. جاری، دلیل واقعیمعلوم شد که فراتر از حدود مواد موجود، به بالاترین ماده الهی تبدیل شده است. بنابراین، نشان داده شد که توجیه اصول د. مستلزم معرفی یک پایه واحد، آغاز معینی از وجود است که در گاه گرایی، جوهر خداوند است.

در روانشناسی، تأثیر سنت دوگانه گرایی بسیار چشمگیر بود و خود را در تاریخ طولانی وجود مشکل روانی، مشکل تعامل روانی، مشکل روانی فیزیولوژیکی و غیره نمود. آموزش موازی گرایی روانی (W. Wundt, F. Paulsen). آموزه‌ای مبتنی بر تقابل روح و بدن، آگاهی و مغز مستقلاً موجود، یا به نیاز به رد تشخیص وابستگی علّی یا کاهش پدیده‌های آگاهی به یک بازتاب، به فرآیندهای مغزی منجر می‌شود. منطق نیاز به معرفی یک مبنای واحد، که توسط فلسفه گاه گرایی آشکار شده است، نتیجه هر شکلی از D است.

پیش از این در فلسفه بی. اسپینوزا، صورت بندی دکارتی مسئله انسان به عنوان «متشکل» از جسم و روح در تأیید وجود انسان به عنوان بدن متفکر حذف شد. به گفته اسپینوزا، ماهیت جهانی انسان در توانایی بدن متفکر برای ایجاد حرکت خود بر اساس منطق هر بدن دیگری آشکار می شود.

دوگانگی

موضعی فلسفی که معمولاً در بحث های مربوط به بدن و ذهن یافت می شود. دوگانه انگاری بدن و ذهن را از دو جهت متمایز می کند. دوآلیسم موازی بدن و ذهن را اساساً بخش‌های متفاوتی از یک ارگانیسم می‌داند: آنها در کنار هم زندگی می‌کنند، اما به روشی جداگانه و موازی. از سوی دیگر، دوآلیسم تعاملی ماهیت مجزای بدن و ذهن را به رسمیت می شناسد، اما آنها را در یک فرآیند تعامل دائمی در نظر می گیرد.

دوگانگی

واژه سازی. از لات می آید. dualis - دوگانه.

اختصاصی. دکترین فلسفی که اصل مؤثر مادی و معنوی را فرض می کند. از نظر دکارت دو جوهر وجود دارد - ماده که خاصیت اصلی آن بسط است و روح بر اساس تفکر. او هنگام حل مسئله انسان شناسی، فرضیه ای در مورد تعامل این مواد مطرح کرد که در آن غده صنوبری مغز به عنوان واسطه بین بدن و روح در نظر گرفته می شد.

در روان‌شناسی، اصول دوگانه‌ای عمدتاً در آموزش موازی‌سازی روان‌فیزیکی محقق شد (W. Wundt, F. Paulsen).

دوگانگی

از لات dualis - دوگانه)، یک آموزه فلسفی که در آن اصل مؤثر مادی و معنوی هر دو فرض شده است. به طور خاص، طبق نظر دکارت، دو جوهر وجود دارد - ماده که خاصیت اصلی آن بسط است و روح مبتنی بر تفکر. دکارت هنگام حل مسئله انسان شناسی، فرضیه ای در مورد تعامل این مواد مطرح کرد که در آن غده صنوبری مغز به عنوان واسطه ای بین بدن و روح در نظر گرفته می شد. یک دکترین فلسفی که اصل فعال مادی و معنوی را فرض می کند. در روان‌شناسی، اصول دوگانه‌ای عمدتاً در آموزش موازی‌سازی روان‌فیزیکی محقق شد (W. Wundt, F. Paulsen). نقطه مقابل مونیسم است.