Dualism on filosoofiline õpetus, mis käsitleb maailma alust. Dualism teadvuse filosoofias. Dualism religioonis

Filosoofia imbus laiade masside teadvusesse eelmise sajandi lõpus. Siis hakati mainima esimesi teateid maailmade paljususest, mikromaailma olemasolu reaalsusest ja selle tagajärgedest. Kummalisel kombel tekitas kvantfüüsika probleemi tundmise duaalsuse. Filosoofid on kogu oma eksisteerimise aja püüdnud vabaneda duaalsusest. Filosoofiat valitses monism, mis eitab kahe vastandliku substantsi olemasolu. Seetõttu kritiseeriti Descartes’i pooldajaid ja teda ennast maailma duaalsuse järgimise pärast. Pidevalt üritati monismi ühendada dialektikaga, mis tõi filosoofias kaasa palju paradokse.

Viimasel ajal on kaasaegsed filosoofid teinud katseid ühendada dialektikat ja duaalsust. Esimest korda ilmus see kontseptsioon 20. sajandi 90ndatel dialektiline dualism. Mis on dualism ja mis see on?

Mis on dualism

Dualism esindab filosoofiline liikumine, mille kohaselt kaks asjade klassi mõjutavad üksteist vastastikku, muutmata nende struktuuri. See tähendab, et materiaalne ja vaimne printsiip eksisteerivad selles voolus võrdselt koos. Mõiste dualism pärineb ladinakeelsest sõnast "duaalsus". Just selle filosoofia liikumise kahesus viis selle nimetuseni. Kui võtame näiteks monismi, siis filosoofias on see selge vastand.

Esimene filosoof, kes kasutas terminit dualism, oli H. Wolf. Ta uskus, et kõik, kes tunnistavad materiaalse ja immateriaalse maailma olemasolu, on dualistid. hulgas juhtivad esindajad Selleks liikumiseks peetakse prantsuse filosoofi Descartes'i ja sakslast Kanti. Esimene neist tõi välja vaimsed ja kehalised substantsid, mis leidsid oma kinnituse inimeses endas: hing ja keha. Teine jagas dualismi kaks olemust inimteadvuseks ja nähtuste objektiivseks aluseks. Nähtuste alus on tema arvates teadmata.

See filosoofiline liikumine ilmus ammu enne asutajaid endid. See eksisteeris iidsetel aegadel. Keskajal, enne mõiste enda määratlemist, oli üldiselt aktsepteeritud, et kahe põhimõtte – hea ja kurja – vahel käib igavene võitlus. Marksistlik-leninlikus filosoofias lükatakse dualismi olemasolu idee tavaliselt täielikult tagasi, kuna tema arvates on materjal vaimse (vaimse) tekkimise ja olemasolu aluseks ja mitte midagi muud.

Seega on see filosoofiline tähendus otseselt seotud filosoofia igavese seadusega vastandite ühtsusest ja võitlusest. Filosoofiline seadusütleb otse, et opositsioonita pole ühtsust ja opositsioon ei saa eksisteerida ilma ühtsuseta. Igal valitud objektil on otsene vastand. Selline eksistents toob kaasa paratamatu vastuolu, mille tulemusena üks teadaolevatest objektidest kaob täielikult ja teine ilmub uues olekus. Ja nii edasi lõpmatuseni.

Dualismi tüübid

Ajalooliselt on dualismil kaks sorti – kartesiaanlus ja ogandialism.

Vaadeldes filosoofilist liikumist ajaloolise materialismi ja dialektilise materialismi kontekstis, tuleb arvestada veel ühe sama olulise filosoofia küsimusega: "Mis on enne: mateeria või teadvus?"

Dualism teoloogias (religioosne) tähendab kahe vastandliku jõu (jumala) olemasolu. Teoloogias nimetatakse seda liikumist diteismiks (biteismiks). Vastanddoktriin esindab diteismi (biteismi) kui moraalset dualismi, mis samas ei eelda mingeid “teisme”. See tähendab, et diteism (biteism) eeldab, et religioon võib olla nii duaalne kui ka monoteistlik, kuid peab olema kõrgeim jumal. Näitena vastavalt seda liiki teenib iidset kristlikku ketserlust – marksionismi. Marksionism väitis:

See on suunatud materjali ja ideaali võrdsuse tunnustamisele, kuid eitab nende suhtelisust üksteise suhtes. Lääne filosoofias võrdsustati Descartes’i eeskujul mõistus ja eneseteadvus inimese hinge ja keha alusel. Ida filosoofias olid mateeria ja teadvus seotud, nii et mateeria hakkas hõlmama keha ja teadvust.

Dualism ja teadvusefilosoofia

Teadvuse filosoofias on see teadvuse ja mateeria vastastikune täiendus. Teadvus ja mateeria on siin võrdse tähtsusega. Seda tüüpi filosoofilist õpetust nimetatakse tavaliselt Kartesiaanlus. Materiaalne ja vaimne on oma omadustelt erinevad: materjalil on kuju, asend ruumis ja kehamass; vaimne on subjektiivne ja eesmärgipärane.
Teine vorm kartesiaanluse kõrval on omaduste dualism või omadused. Vaimne substants puudub, kuid on midagi materiaalset (aju), millel on omadused, mis põhjustavad vaimseid nähtusi.
Epifenomenalism peab motiive ja soove põhjuslike sündmuste ajus toimuvateks kõrvalprotsessideks. Mõjutaja rolli eitatakse psüühilised olendid füüsilistele protsessidele.
Predikatiivsus- See on dualismi teine vorm. Tähendab kohtuotsuse subjekti kirjeldust. Maailma tajumiseks selle filosoofiaõpetuse järgi on vaja palju kirjeldusi – predikaate.
Sümboolne füsikalism(õige dualism) esindab teadvust kui üksteisest sõltumatute omaduste rühma. Teadvus ei ole eraldiseisev aine, kuna aju eristab neid sõltumatuid omadusi. Kui aine on sarnane Inimkeha, siis ilmuvad omadused.

Füüsikas dualismis toimib võnkeprotsesside alusena. Kui arvestada seda kvantmehaanikas, siis siinne dualism on korpusklite ja lainete duaalsus või õigemini nende osakeste kahesus. Kompromissina hakati seda kahesust kvantmehaanikas kirjeldama osakese lainefunktsiooniga.

Dualistliku seaduse põhipostulaadid elus

Universumi kõige struktuur sõltub dualismi seadusest, mis kinnitab maailmade paljususe olemasolu. Kõikide asjade areng toimub aine ülemineku tõttu ühest olekust teise. Isegi meie maailmas võime alati kohata duaalsust, vähemalt magnetis. Pluss ja miinus on aine kaks vastandlikku komponenti ja teevad samal ajal aine ühtseks tervikuks.

Maailma duaalsuse seaduse postulaadid toovad esile mõned punktid, ilma milleta pole olemasolu võimatu:

Igal nähtusel on oma positiivsed ja negatiivsed suunad.
Igal vastandil on omaette antipood. Hiinlased selgitavad hästi Yini ja Yangi energiaid. Igaühel neist on midagi teisest.
Vastandite ühtsust ja võitlust meenutades võime öelda, et ainult võitluses luuakse harmoonia ja ühtsus.
Ainult pidev konflikt saab olla arengu edasiviiv jõud. Tänu konfliktile ei peatu Universumi arenguprotsess hetkekski.

Praktikas dualistlikku seadust kasutades saab igaüks meist muuta oma maailmapilti seoses käimasolevate protsessidega. Isegi negatiivses olukorras võite leida killukese positiivsust. Filosoofiline suhtumine kõigesse, mis juhtub, muudab saatuse löökide talumise lihtsamaks ja elu muutub palju lihtsamaks.

1.1 Vaimu-keha probleem

Vaimu-keha probleem on järgmine probleem: milline on meele ja keha suhe? Või kuidas on alternatiivse sõnastuse korral seos vaimsete ja füüsiliste omaduste vahel?

Inimesed on (või näivad olevat) varustatud nii füüsiliste kui vaimsete omadustega. Neil on (või näivad olevat) omadused, mida käsitletakse füüsikateadustes. Nende füüsiliste omaduste hulka kuuluvad suurus, kaal, kuju, värv, liikumine ajas ja ruumis jne. Kuid neil on (või näivad olevat) vaimsed omadused, mida me tavalistele ei omista. füüsilised objektid. Nende omaduste hulka kuuluvad teadvus (sealhulgas tajukogemus, emotsionaalsed kogemused ja palju muud) ja tahtlikkus (sealhulgas uskumused, soovid ja palju muud); nende omaduste kohta võime ka öelda, et need on subjektile või minale omased.

Füüsilised omadused on avalikud selles mõttes, et need on põhimõtteliselt kõigile võrdselt jälgitavad. Mõned füüsikalised omadused – näiteks elektroni omadused – ei ole üldse otseselt jälgitavad, kuid need on teadusaparatuuri ja tehnoloogia abil kõigile võrdselt kättesaadavad. Vaimsete omaduste puhul see nii ei ole. Ma võin öelda, et teil on oma käitumise põhjal valus, kuid ainult teie saate otseselt valu tunda. Samamoodi teate, kuidas miski teie jaoks välja näeb, aga ma võin selle kohta ainult oletada. Teadlikud vaimsed sündmused on privaatsed subjektile, kellel on neile nii privilegeeritud juurdepääs, mida kellelgi pole füüsilisega seoses.

Vaimu-keha probleem käsitleb nende kahe omaduste kogumi suhet. Vaimu-keha probleem jaguneb paljudeks komponentideks.

1. Ontoloogiline küsimus: mis on vaimsed ja mis füüsilised seisundid? Kas üks klass on teise alamklass, nii et kõik vaimsed seisundid osutuvad füüsilisteks või vastupidi? Või on vaimsed ja füüsilised seisundid teineteisest täiesti lahus?

2. Põhjuslik küsimus: kas füüsilised seisundid mõjutavad vaimseid seisundeid? Kas vaimsed seisundid mõjutavad füüsilisi seisundeid? Ja kui jah, siis kuidas?

Seoses mentaalse erinevate aspektidega, nagu teadvus, intentsionaalsus ja mina, leitakse vaimu-keha probleemi erinevaid aspekte.

3. Teadvuse probleem: mis on teadvus? Kuidas see on seotud aju ja kehaga?

4. Intentsionaalsuse probleem: mis on intentsionaalsus? Kuidas see on seotud aju ja kehaga?

5. Iseduse probleem: mis on iseolemine? Kuidas see on seotud aju ja kehaga?

Vaimu-keha probleemi muud aspektid tekivad seoses erinevate füüsiliste aspektidega. Nt:

6. Kehastumise probleem: millised tingimused peavad olema täidetud, et teadvus kehas eksisteeriks? Millistel tingimustel on keha üksikisikule omane?

Nende probleemide ilmne lahendamatus on tekitanud palju filosoofilisi seisukohti.

Materialistlike vaadete kohaselt on vaimsed seisundid, hoolimata näilisest vastupidisest, vaid füüsilised seisundid. Biheiviorism, funktsionalism, meele-aju identiteedi teooria ja mõistuse arvutusteooria on näited sellest, kuidas materialistid püüavad seletada sellise asjade olukorra võimalikkust. Selliste teooriate silmapaistvaim ühendav tegur on katse paljastada psüühika ja teadvuse olemus nende võime kaudu otseselt või kaudselt muuta käitumist, kuid on ka materialismi liike, mis püüavad ühendada vaimset ja füüsilist ilma abita. mentaalse üksikasjalik selgitus selle rollist käitumise muutmisel. Need sordid on sageli rühmitatud rubriiki "mitteredutseeriv füsikalism", kuigi sellel nimetusel endal puuduvad selged kontuurid, kuna mõiste "reduktsioon" tähenduses ei ole kokku lepitud.

Idealistlike vaadete kohaselt on füüsilised seisundid tegelikult vaimsed seisundid. Fakt on see, et füüsiline maailm on empiiriline maailm ja sellisena on see meie kollektiivse kogemuse intersubjektiivne produkt.

Dualistliku vaate kohaselt (seda käsitletakse käesolevas artiklis) on nii vaimne kui ka füüsiline reaalne ning kumbagi ei saa teine assimileerida. Allpool vaatleme dualismi erinevaid vorme ja nendega seotud probleeme.

Üldiselt võime öelda, et vaimu-keha probleem eksisteerib seetõttu, et nii teadvus kui ka mõtlemine (nende laias tõlgenduses) tunduvad väga erinevad kõigest füüsilisest ning puudub üksmeel, kuidas kirjeldada selliseid olendeid, kellel on nii teadvus kui ka teadvus. keha, nii et see rahuldab meid ühtsuse mõttes.

Paljude teiste vaimu-keha probleemi aspekte puudutavate artiklite hulgast võib mainida: biheiviorism (inglise), neutraalne monism (inglise) ja.

1.2 Dualismi ajalugu

Dualism vastandab "vaimset" "füüsilisele", kuid erinevatel aegadel on tähelepanu keskmes olnud vaimse erinevad aspektid. Klassikalisel ja keskajal arvati, et materialistlikud seletused on intellekti jaoks ilmselgelt kohaldamatud: alates Descartes'ist eeldati, et materialistliku monismi peamiseks takistuseks on "teadvus", millest fenomenaalset teadvust või aistingut hakati tunnustama. eeskujulik juhtum.

Klassikaline aktsentide paigutus ulatub tagasi Platoni Phaedoni. Platon uskus, et tõelised substantsid ei ole efemeersed füüsilised kehad, vaid igavesed Ideed, mille kehad on ebatäiuslikud koopiad. Need ideed ei paku mitte ainult maailma võimalikkust, vaid ka selle intellektuaalset arusaadavust, mängides universaalide rolli või seda, mida Frege nimetas "kontseptsioonideks". Just see seos intellektuaalse arusaadavusega on vaimufilosoofia jaoks oluline. Kuna ideed moodustavad arusaadavuse aluse, peab intellekt tunnetusprotsessis neid haarama. "Phaidos" esitab Platon erinevaid argumente hinge surematuse poolt, kuid meie jaoks on oluline argument see, et intellekt on immateriaalne ideede ebamateriaalsuse ja asjaolu tõttu, et intellekt peab olema ideedega sarnane. mõistab (78b4–84b8). See sugulus on nii suur, et hing püüab lahkuda kehast, millesse ta on suletud, ja elada Ideede maailmas. Selle eesmärgi saavutamisele võib eelneda palju reinkarnatsioone. Seetõttu pole Platoni dualism mitte ainult teadvusefilosoofia mõiste, vaid ka kogu tema metafüüsika lahutamatu osa.

Üks platoonilise dualismi probleeme oli see, et kuigi see räägib hingest, mis on piiratud kehaga, ei selgita see selgelt seost konkreetse hinge ja konkreetse keha vahel. Nende olemuse erinevus muudab selle seose millekski salapäraseks.

Aristoteles ei uskunud Platoni ideedesse, mis eksisteerisid sõltumatult nende elluviimise juhtudest. Aristotellikud ideed ehk vormid (suurtäht kaob koos nende eneseküllasusega) on asjade olemused ja omadused ning need on nendes asjades olemas. See võimaldas Aristotelesel selgitada keha ja hinge ühtsust teesiga, et hing on keha vorm. See tähendab, et konkreetse inimese hing on just tema inimloomus. Tundub, et see muudab hinge keha omaduseks ja see asjaolu on aidanud kaasa tema teooria materialistlikule tõlgendamisele nii iidsete kui ka kaasaegsete tõlgendajate poolt. Aristotelese teadvusefilosoofia – nagu ka kogu tema vormiõpetuse – tõlgendus pole tänapäeval vähem vastuoluline kui vahetult pärast tema surma. Sellegipoolest ei jäta tekstid kahtlust Aristotelese veendumuses, et kuigi intellekt on osa hingest, eristub selle teistest võimetest kehalise organi puudumine. Tema argument selle seisukoha kasuks näib võimsam kui Platoni oma, argument mõtlemise ebamateriaalsuse ja vastavalt omamoodi dualismi kasuks. Ta väitis, et intellekt peab olema immateriaalne, sest kui see oleks materiaalne, ei saaks see võtta kõiki vorme. Nagu silm, mille füüsiline olemus on selline, et erinevalt kõrvast on see valgustundlik, kuid mitte helitundlik, võiks ka füüsilises organis paiknev intellekt olla tundlik vaid piiratud hulga füüsiliste asjade suhtes; kuid see pole nii - me võime mõelda mis tahes materiaalsele objektile ( De Anima III, 4; 429a10–b9). Kuna tal pole materiaalset organit, peab tema tegevus olema sisuliselt immateriaalne.

Aristotelese kaasaegsed järgijad, kes muidu hindavad tema tähtsust kaasaegsele filosoofiale, ütlevad tavaliselt, et see argument on huvitav ainult ajaloolises plaanis ega oma tähtsust kogu Aristotelese süsteemi jaoks. Nad rõhutavad, et Aristoteles ei olnud "kartesiaanlik" dualist, sest intellekt on hinge aspekt ja hing on keha vorm, mitte eraldiseisev substants. Kenny väidab, et Aristoteles oma teoorias vaimust kui vormist tõlgendab seda sarnaselt Ryle'iga, kuna hing on selles teoorias võrdsustatud elavale kehale omaste dispositsioonidega. See "antikartesiaanlik" lähenemine Aristotelesele näib ignoreerivat tõsiasja, et Aristotelese järgi vorm Seal on aine.

Võib tunduda, et need probleemid pakuvad puhtajaloolist huvi. Allpool, jaotises 4.5, näeme aga, et see pole nii.

Seda aristotelese süsteemi tunnust, st vormi ja substantsi identifitseerimist, kasutab selles kontekstis produktiivselt Aquino, kes identifitseerib hinge, intellekti ja vormi ning peab neid substantsiks. (Vt näiteks I osa, küsimused 75 ja 76). Kuid kuigi vorm (ja seega sellega identne intellekt) moodustab inimisiksuse substantsi, ei ole nad see isiksus ise. Aquino ütleb, et kui me pöördume palvetamiseks pühakute poole – välja arvatud Õnnistatud Neitsi Maarja, kes arvatavasti säilitas oma keha taevas ja on seetõttu alati olnud terviklik inimene –, ei tohiks me öelda näiteks: „Püha Peetrus , palveta meie eest" ja "Püha Peetruse hing, palveta meie eest." Hing, kuigi immateriaalne substants, on inimene ainult oma kehaga ühtsuses. Ilma kehata kaovad tema isikliku mälu need aspektid, mis sõltuvad kujunditest (kehaliseks peetud). (Vt I osa, number 89).

Dualismi moodsamad versioonid ulatuvad tagasi Descartes'i meditatsioonideni ja poleemikat, mille tema teooria tekitas. Descartes oli aine dualist. Ta uskus, et substantse on kahte tüüpi: mateeria, mille olemuslikuks omaduseks on ruumiline laienemine, ja vaim, mille olemuslikuks omaduseks on mõtlemine. Descartes'i ettekujutus vaimu ja keha suhetest oli väga erinev Aristotelese traditsiooni omast. Aristoteles pidas mateeria täppisteadust võimatuks. Aine käitumine sõltub oluliselt selle vormist. Ühtegi ainet ei saa ühegi vormiga kombineerida – võist ei saa nuga ega paberist meest, seega on aine olemus substantsi olemuse vajalik tingimus. Kuid aine olemust ei saa tuletada ainult aine olemusest: ainet on võimatu seletada "alt üles". Mateeria on midagi määratletud, mis on vormi kaudu määratletud. Täpselt nii saab Aristotelese arvates seletada hinge ja keha seost: konkreetne hing eksisteerib kindlas mateeria osas kui organiseeriv printsiip.

See usk mateeria suhtelisse määramatusse on üks Aristotelese atomismi tagasilükkamise aluseid. Kui aine on aatom, siis osutub see ise teatud objektide kogumiks ja on loomulik, et makroskoopiliste ainete omadusi peetakse aatomite olemuse lihtsateks seosteks.

Kuigi erinevalt enamikust oma kuulsatest kaasaegsetest ja lähimatest järgijatest ei olnud Descartes atomist, võttis ta nagu teisedki mateeria omaduste küsimuses mehhanistliku seisukoha. Kehad on masinad, mis töötavad vastavalt oma seadustele. Välja arvatud vaimu sekkumise juhud, järgib aine ise deterministlikku kurssi. Kui on vaja mõjutada vaimude kehasid, peavad nad oma seadustega „tõmbama hoobasid” selle masina ühes osas. See tõstatab küsimuse, kus täpselt need “hoovad” kehas asuvad. Descartes valis käbinääre – peamiselt seetõttu, et see ei dubleerita mõlemal ajupoolel ja võiks seetõttu olla ainulaadse ühendava funktsiooni kandidaat.

Peamine ebaselgus, millega Descartes ja tema kaasaegsed kokku puutusid, ei olnud aga see Kus interaktsioon toimub, kuid KuidasÜldiselt võivad kaks erinevat asja nagu mõtlemine ja laiendamine omavahel suhelda. See tundub eriti salapärane, kui usume, et põhjuslik koostoime toimub läbi suruma, - nagu võiks arvata igaüks, kes on saanud mõjutusi atomismist, mille puhul on põhjuslikkuse mudel midagi sarnast üksteisest eemale lendavatest piljardipallidest.

Descartesi jüngrid nagu Arnold Geilincks ja Nicolaus Malebranche jõudsid järeldusele, et kõik vaimu ja keha vastasmõjud nõuavad Jumala otsest sekkumist. Vastavad meeleseisundid on õiglased kordadel selliste sekkumiste, mitte nende tegelike põhjuste tõttu. Mugav oleks arvata, et oportunistid pidasid igasugust põhjuslikkust loomulikuks. erandiga mis toimub vaimu ja keha vahel. Tegelikult üldistasid nad oma järeldust ja uskusid, et kogu põhjuslik seos sõltub otseselt Jumalast. Siin ei ole meil võimalust arutada, miks nad seda arvamust pidasid.

Descartes’i dualismi kontseptsioon ained kritiseerisid radikaalsemad empiristid, kes pidasid substantsi mõistele üldse tähenduse andmist keeruliseks ülesandeks. Mõõdukas empirist Locke tunnistas nii materiaalsete kui ka mittemateriaalsete substantside olemasolu. Berkeley sai kuulsaks oma materiaalse ainese eitamisega – üldiselt eitas ta eksisteerimist väljaspool vaimu. Oma varajastes märkmikes mõtiskles ta immateriaalse substantsi eitamise üle, kuna meil puudub idee viimasest, ja oma mina taandamisest "ideede" kogumiks, mis sellele sisu annavad. Lõpuks otsustas ta, et mina, mis kujutab endast midagi kõrgemat ideedest, millest ta teadlik on, on inimisiksuse adekvaatse mõistmise oluline komponent. Kuigi mina ja tema teod ei ole teadvuses antud kui tema objektid, me teame neist kaudselt lihtsalt tänu sellele, et oleme aktiivsed subjektid. Hume lükkas sellised väited tagasi ja kuulutas mina selle lühiajalise sisu pelgaks konkatenatsiooniks.

Tegelikult kritiseeris Hume substantsi mõistet tervikuna empiirilise sisu puudumise pärast: kui otsite ainet moodustavate omaduste omanikku, leiate ainult järjestikused omadused. Järelikult on vaim, väitis ta, vaid muljete ja ideede, st konkreetsete vaimsete seisundite või sündmuste "kimp" või "hunnik", ilma omanikuta. Seda positsiooni hakati nimetama " kopulaarne dualism", ja ta on erijuhtum aineteooriad kui kimp, mille kohaselt on objektid tervikuna lihtsalt järjestatud omaduste komplektid. Humeani probleem seisneb selles, et selgitada, mis seob kopula elemendid kokku. See raskus tekib igasuguste ainete puhul, kuid materiaalsete kehade puhul tundub, et see on lahendatav ilma suurema segaduseta: füüsilise kimbu ühtsuse loob selle kimbu elementide vaheline põhjuslik koostoime. Aga kui me räägime vaimust, siis pelgalt põhjuslikust seosest ei piisa; vaja on täiendavat jagatud teadvuse seost. Punktis 5.2.1 näeme, kui problemaatiline on pidada sellist seost elementaarsemaks kui subjekti kuulumise mõistet.

Seoses Hume'i teooriaga tuleb märkida järgmist. Tema kimpude teooria on teooria, mille teemaks on teadvuse ühtsuse olemus. Sellise ühtsuse teooriana ei pea see olema üldse dualistlik. Seda toetavad näiteks füüsikud Parfit ja Shoemaker. Üldiselt nõustuvad füüsikalised sellega, kui nad ei ole valmis omistama ühtsust ajule ja organismile tervikuna. Kopulateooria võib olla dualistlik eeldusel, et dualism on aktsepteeritud omadused, millest räägime üksikasjalikumalt järgmises osas.

Dualismi ajaloo kriisi seostati aga populaarsuse kasvuga mehhanism XIX sajandi teaduses. Mehhanisti sõnul on maailm, nagu me praegu ütleksime, "füüsiliselt suletud". See tähendab, et kõik, mis juhtub, on füüsikaseaduste tagajärg ja toimub nendega kooskõlas. Seetõttu puudub võimalus selliseks vaimu sekkumiseks füüsilisse maailma, nagu interaktsionism näib eeldavat. Mehhanist usub, et teadlik vaim on epifenomen(termin, mille laialdast kasutamist seostatakse nimega Huxley), st füüsilise süsteemi kõrvalsaadus, millel ei ole sellele vastupidist mõju. Samuti ei riku teadvuse faktide äratundmine füüsikateaduse terviklikkust. Paljud filosoofid on aga pidanud ebausutavaks öelda näiteks valu, mis mul on, kui sa mind lööd, visuaalne tunne, mis mul tekib, kui näen metsikut lõvi enda poole ründamas või teadlik mõistmine, mis mul on, kui ma kuulake oma argumenti - ükski sellest pole otseselt seotud minu reaktsioonidega sellele kõigele. Kahekümnenda sajandi filosoofia huvi leida materialistliku monismi usutav vorm tuleneb suuresti vajadusest vältida seda vastuintuitsiooni. Kuid kuigi dualism on psühholoogias biheiviorismi tulekust alates ja filosoofias Ryle'ist saadik moest väljas, pole debatt kaugeltki lõppenud. Mitmed silmapaistvad neuroteadlased, nagu Sherrington ja Eccles, jätkasid dualismi kui ainsa teooria kaitsmist, mis võib jätta teadvuse andmed puutumata. Juhtivate filosoofide rahulolematus füsikalismiga tõi 20. sajandi viimasel kümnendil kaasa omandidualismi mõõduka elavnemise. Vähemalt osa selle põhjustest selgub allpool.

Originaal: Robinson, Howard, "Dualism", Stanfordi filosoofia entsüklopeedia (2012. aasta talveväljaanne), Edward N. Zalta (toim.), URL = .

Kas leidsite lehel vea?
Valige see ja vajutage Ctrl + Enter

lat. dualis - duaalne) - 1) filosoofiline tõlgendusparadigma, mis põhineb ideel kahe üksteise suhtes taandamatu printsiibi olemasolust: vaimsed ja materiaalsed substantsid (ontoloogiline D.: Descartes, Malb-ranche jne; see oli selles kontekstis võttis Wolf kasutusele mõiste "D", objekti ja subjekti (epistemoloogiline D.: Hume, Kant jne), inimese teadvuse ja kehalise korralduse (psühhofüsioloogiline D.: Spinoza, Leibniz, oksionalism, Wundt, Fechner, Paulsen, psühhofüsioloogilise parallelismi, aga ka hea ja kurja (eetiline D.), loodusmaailma ja vabaduse, fakti ja väärtuse (neokantianism), eksistentsi tumedate ja heledate printsiipide (kontseptsioonieelne mütoloogiline ja varane kontseptuaalne) esindajad. kosmoloogilised mudelid: orfism, zoroastrism, manihheism, gnostitsism jne). Ajaloolise ja filosoofilise traditsiooni semantilised alternatiivid on monism ja pluralism; 2) kultuurinähtus, mis väljendab Euroopa – ja üldiselt lääneliku – tõlgendustraditsiooni fundamentaalset kavatsust, mis pärineb geneetiliselt Platoni filosoofiast, mille kontseptsioonis mis tahes varases kultuuris esinevad mütoloogilise ja kosmoloogilise D. elemendid võtavad kuju: kontseptuaalne õpetus ja saavad aksioloogilise sisu: ideemaailm ühelt poolt Absoluudi täiuslikkuse sfäärina ja teiselt poolt loodud sarnasuste maailm nende ebatäiuslikkuses. Mõlemat maailma ühendav "armastuse ja ilu redel" (Platon) on kristluses radikaalselt hävinud, mis seab maise ja taevase maailma diskursuse äärmise teravuse, rakendades seda patudiskursuse kaudu peaaegu kõigis inimeksistentsi sfäärides. ja mis tahes nähtuse voorus ja tähenduse duaalsuse paradigma (püha ja maise diskursus), mis määras Euroopa kultuuri intensiivse semiotismi (alustades keskaegsest kultuurist). D-d mõistetakse lääne traditsioonis paralleelsusena, alternatiivsete printsiipide fundamentaalse ja fundamentaalse võrreldamatusena (vt näiteks Spinoza: "ei keha ei saa määrata hinge mõtlemise jaoks ega hing määrata keha ei liikumise ega puhata või millele iganes -või teisele"), - samas kui idapoolsete vaadete puhul kasutatakse terminit "D." tähendab põhimõtteliselt erinevat sündmuse vormi, mis tähendab interaktsiooni ja läbitungimist (vrd “D.” yang ja yin Vana-Hiina kultuuris ning D. maskuliinne ja naiselik Euroopa kultuuris – vt Seks). Tüüpiline üksiku asja hargnemise analüütiline olukord (tunnetavas objektis sisemise vastuolu tuvastamine) esineb lääne kultuuris ilmse vektoriga ebajärjekindluse ontologiseerumise suunas (vt dialektika staatus Euroopa kultuuris, loogilis-retooriline prioriteet). dialoog võrreldes monoloogiga Euroopa filosoofias, teatrikunstis ja kirjanduses) , - erinevalt ida kultuuridest, mis mõtlevad vastandeid universaalse sünkretismi raames. Kultuurinähtusena avaldub D. euroopaliku mentaliteedi orientatsioonis tunnistada nii üksikute nähtuste kui ka eksistentsi kui terviku põhilist ebakõla. - Euroopa kultuuritraditsiooni eripäraks on võime fikseerida oma kontekstis kahene alternatiiv peaaegu igale kultuurinähtusele (kontseptuaalse monismi kujunemine Euroopa kultuuris moodustab uue duaalse opositsiooni monism - D. ajaloolises ja filosoofilises traditsioonis) , mis loob võimsa stiimuli dogmatismile võõra kriitika ja mõtlemise varieeruvuse arendamiseks (vt kahepoolset debatti kui filosoofilise mõtlemise arendamise vormi, mis on mitmesugustes modifikatsioonides iseloomulik paljudele Euroopa kultuurisfääridele ja realiseerub selles puhas vorm skolastikas). Samas avaldub see tendents ka Euroopa-spetsiifilises “rebenenud teadvuse” fenomenis, mille aksioloogiline staatus lääne traditsiooni kontekstis osutub patoloogiast väga kaugeks (vrd traditsiooniliste kultuuride ja Kagu-Aasia ja India kultuurid, kus teadvuse terviklikkus ei toimi mitte niivõrd otsitava seisundina, vaid pigem kui normina ja läheneb väärtusele (vt Hegeli "neelatud sukad on paremad kui rebenenud sukad - mitte nii teadvusega") . Indiviidi vaimse maailma monism on lääne traditsioonis konstitueeritud ideaalina, milleni tõusmine on ette nähtud asümptootilise protsessina. Selles kontekstis võib karmi D. Descartesi, kes seadis Heisenbergi-laadse määramatuse printsiibi kirjeldama vaimse (mõtlemise) ja kehalise (materiaalse) printsiibi vahelist suhet, tõlgendada kui üht olemisviisi modelleerimise katset. , ületamatu loogilise ja moraalse järjepidevuse ning intellektuaalse julguse poolest Euroopa kultuuri kui terviku killustunud teadvuse tingimustes. Euroopa kultuur rajaneb duaalsetel vastandustel, mis on teistele kultuuritraditsioonidele põhimõtteliselt tundmatud (D. maise ja taevane armastus kui D. lihapatt ja vaimne taassünd, näiteks – vt Armastus). Sellest ka intensiivne otsimine Euroopa kultuur harmoonia paradigmad ja viimase mõistmine spetsiaalse ühtlustamisprotseduuri tulemusena, s.o. sekundaarne algseisundi suhtes: harmoonia kui sulg, mis ühendab kaks erinevat struktuuriosa looduslikus vanakreeka keeles; kosmiseerimine kui järjekindel duaalsete vastandite paaride moodustamine ja eemaldamine antiikfilosoofias; etteantud harmoonia artikuleerimine eesmärgina (vt teleoloogia); Apokalüpsise idee ümbermõtestamine loomisprotsessi paljutõotava lõpuleviimisena (looduse jumalikustamine kosmismi mudelites); perfektsionismi moraalne paradigma protestantlikus eetikas; disharmoonilise maailma ja rebenenud teadvuse tingimustes olemise võimaluste ja viiside vundament modernismis jne. Lääne traditsiooni fundamentaalne D. on seotud kristliku Euroopa kultuuri geneetilise tõusuga kahele võrdselt olulisele vaimsele allikale: iidsete aegade ratsionaalse intellektualismi ja Lähis-Ida traditsioonide sakraal-müstilise irratsionalismi juurde (vt Jeesus Kristus). mis võimaldab rääkida selle sügavate ideoloogiliste aluste ambivalentsusest (vrd N. Joaquini "kahe nabaga naine").

Suurepärane määratlus

Mittetäielik määratlus ↓

filosoofiateadused

Dubrovski David Izrailevitš, teaduste doktor, professor, juhtivteadur
Venemaa Teaduste Akadeemia

TEADVUS
TEADVUS
TEAVE
SUBJEKTIIVNE REAALSUS
FÜSIOLOOGILINE
VAIMNE
TEADLIKUD
FÜÜSILINE
FUNKTSIONAALNE
TEADVUSE FILOSOOFIA
PROBLEEM
PSÜHHOFÜSIOLOOGILINE PROBLEEM
METOODIKA
MAKSEjõuetus
DEKOODEERIMINE
AJU KOODID
NEUROTEADUS
INFO SELGITUS
VAIMNE NÄHTUSED
AJALOOLISED ASPEKTID
IDEALISTLÄHENEMISVIIS
DUALISMILINE LÄHENEMINE

Vaimsete nähtuste neurofüsioloogilise tõlgendamise üldküsimused
Sensoorse pildi neurofüsioloogilisest tõlgendamisest. Isomorfismi küsimus subjektiivsete nähtuste ja nende neurodünaamiliste kandjate vahel
Mõned kaalutlused teadvuse fenomeni neurodünaamilise ja küberneetilise tõlgendamise kohta

Kapitalistlike maade loodusteadlaste seas on idealistlikud ja dualistlikud vaated endiselt laialt levinud; mõnikord omandavad nad viimistletud, teadusliku kuju, kuid see ei lakka teaduslikku mõtet piiramast. Idealistlikud ja dualistlikud tendentsid on eriti tugevad bioloogilistes distsipliinides ja psühholoogias. Pikaajalistele ja tugevatele traditsioonidele tuginedes leiavad nad sageli tuge silmapaistvatelt looduseuurijatelt. Sellel kõigel on loomulikult teatud sotsiaalsed ja epistemoloogilised põhjused.

Inimmõtte ärkamisest alates on selle ette ilmunud kolm suurt kvalitatiivset gradatsiooni: elutu keha – organism – ja see ise inimese vaimse tegevuse kujul. Soov mõista maailma selle ühtsuses viis nende vahel geneetiliste seoste otsimiseni erinevad omadused ja siis avastati, et loodusteadlane ei suuda ainuüksi oma vahenditega nii teravaid erinevusi ühendada ja ühest sfäärist teise liikuda. Selleks vajab ta maailmavaate üldisi ideid, mis võimaldavad anda abstraktset seletust. See on üks paljudest põhjustest, miks filosoofilised ja maailmavaatelised ideed on orgaaniliselt kaasatud konkreetsete teaduste kangasse. Viimaseid viskasid sõjakad empiristid mitmel korral loodusteaduse välisuksest välja, kuid see tähendas, et nad lasti kohe tagauksest sisse.

Kogu küsimus on selles, milline on nende filosoofiliste ideede olemus. Luues pildi ühest maailmast, liigub materialism lihtsast keeruliseni, tuletades elava elutust ja elavast – teadlikust mõttest. Tuleb tunnistada, et materialistliku maailmavaate kujunemise teele jäid märkimisväärsed teoreetilised raskused, millest mõnikord ei saadud üle parimal võimalikul viisil. See on loomulik, sest materialistlik maailmavaade ei ole valmis lõuend, mida eksponeeritakse muuseumis vaatamiseks; see süveneb ja täieneb pidevalt teaduslike teadmiste käigus, moodustades selle kõigutamatu aluse.

Idealistlik maailmapilt nõuab selle loomiseks esmapilgul vähem loogilisi ja teoreetilisi pingutusi. Idealism läheb kompleksi iseendast lahti seletama ja jõuab selleni. Idealistliku maailmapildi "ökonoomsuse" illusioon saavutatakse sellega, et tunnetav mõte seab end kõigi oma objektide aluseks ja vabaneb sel viisil neist lõplikult, pöördudes nüüdsest ainult iseenda poole. ja iseendasse. See, mis lõpus peaks paistma, on juba päris alguses olemas. Postuleeritakse kõige vaimsus ja sel moel eemaldatakse kergesti kõik kvalitatiivsed erinevused ning samas võetakse kasutusele mugav motoorne stiimul, mis aga osutub juba tarbetuks, sest pole vaja seletada, kuidas elavad pärineb elutust ja kuidas tekib mõtlev meel. Inimmõte on ammendamatult leidlik; aga tema leidlikkuse tulemus pole mitte ainult lahendus, vaid ka probleemide peaaegu lahendus.

Ja ometi on idealistliku maailmapildi ahvatlev jõud, mis hoolikal uurimisel on oskuslik tautoloogia, lääneriikides endiselt märkimisväärne, kuna seal on muu hulgas andekaid restauraatoreid.

Filosoofiline idealism murdub ja kehastub erinevates vormides bioloogilistes distsipliinides ja psühholoogias. Üks neist on loodusteadlaste teoreetilist mõtlemist oluliselt mõjutavate erialaste üldmõistete loomine nagu neovitalism, holism, dualistlik parallelism jne.

Need üldmõisted ei esinda reeglina originaalseid teoreetilisi konstruktsioone, vaid pole midagi muud kui idealistlike põhimõtete rakendamine bioloogia ja psühhofüsioloogia fundamentaalsetes probleemides; ja kui need piirduvad samade probleemidega, siis erinevad nad mitte niivõrd sisu kui nime poolest.

Näitena võib tuua G. Drieschi neovitalismi ja J. Smutsi holismi kontseptsiooni, millel on oma järeltulijad ja austajad tänapäeva bioloogide ja psühholoogide seas. Mõlema kontseptsiooni keskmes on orgaanilise terviklikkuse probleem. G. Drieschi (1915) järgi ei saa bioloogilist terviklikkust mõista materiaalsete tegurite ja looduslike põhjuste põhjal (pange tähele, et siin spekuleerib Driesch loodusteaduse nõrkuste üle); see on nii-öelda kehastatud "entelehhia", mida defineeritakse kui ajatut ja ruumitut "terviku kujunemise tegurit": elava süsteemi tegevus väljendab selle kujundava ja eesmärgi seadmise kaudu selle vaimsust. jõudu. Holismi tuumaks on sarnane tees. Täpselt nii vaimsus, nagu Smuts usub, moodustab igasuguse bioloogilise terviklikkuse olemuse ja aluse. Tõsi, Smuts laiendab seda printsiipi otsustavamalt bioloogilise terviklikkuse enda piiridest väljapoole. Vaimne printsiip avaldub tema arvates juba aatomi reaktsioonivõimes ja seetõttu pole subjekt ja objekt midagi muud kui “väljad vaimuväljas” (J. Ch. Smuts, 1936, lk 235).

Väikestes variatsioonides arendavad sarnaseid seisukohti lääneriikides paljud filosofeerivad bioloogid. Seega räägib R.S. Lillie "vaimsest printsiibist", mis on põhimõtteliselt erinev füüsikalistest ja keemilistest nähtustest ning toimib sama entelehhiana, "on organismi selektiivsete, uuendavate ja integreerivate omaduste peamine allikas" (R.S. Lillie, 1946). , lk 196). L. Bounoure usub, et "orgaanilisel on hing kõigil oma tasanditel, isegi kõige primitiivsemal" (L. Bounoure, 1957, lk 77) ja et just see hing mängib evolutsiooni liikumapaneva jõu rolli. Sarnaseid seisukohti arendavad F. M. R. Walshe (1951), I. Schreiber (1953), E. Sinnot (E. W. Sinnot, 1957) jt seoses vaimse tegevuse enda seletamisega ning seega sulandub vitalism bioloogias vitalismiga psühholoogias.

Tuleb märkida, et kaasaegne vitalism kõigis oma variatsioonides kaldub kindlasti neotomistide ringkonna filosoofia poole. Neotomistid omakorda spekuleerivad aktiivselt bioloogia, psühholoogia ja füsioloogia põhiprobleemide üle, põhjendades finalismi põhimõtet ja pakkudes vitalistidele ulatuslikku argumentatsiooni (muide, just nendes punktides, s.o bioloogia filosoofilistes küsimustes, Neotomistid ründavad sageli dialektilist materialismi). Sellest aimu saamiseks piisab, kui tsiteerida ühe silmapaistva neotomisti G. Vetteri järgmist väidet: „Elu ja elava aine otsustava erinevuse võiks suure tõenäosusega sõnastada selles mõttes. et kõik protsessid elututes objektides on määratud mineviku poolt, s.t. põhjuslikud seosed (“põhjuslikult”), samas kui kehas toimuvad protsessid on lisaks määratud ka tuleviku poolt ja seetõttu veel mitte eksisteerivad (“lõpuks”). Ja see tuleviku tingimine, see ees ootava eesmärgi ideaalne ootus ja olevikus toimuvate füüsikalis-keemiliste protsesside suund, mis on allutatud selle konkreetse eesmärgi saavutamisele – kõik see esindab täpselt seda, mida puhtalt füüsikalis-keemilised protsessid ei ole võimelised iseseisvalt teostama.iseeneses ja mis on kättesaadav ainult aja kohal seisvale vaimsele printsiibile” (G. Wetter, 1958, S. 56). Erilise vitalismi õigustamisega tegelevad koos G. Vetteriga ka mitmed teised neotomismi esindajad (O. Spulbeck, 1957; I. Haas, 1961)

Neotomistide ringkonna filosoofide hulgas on aga ka neid, kes oma huvid eelkõige inimese vaimse tegevuse probleemile suunates, vastupidiselt oma algsetele põhimõtetele, annavad teatud panuse selle arengusse. See on väga kurioosne nähtus, mis näitab, kuidas loodusteaduste järelduste objektiivne teoreetiline kaalumine õõnestab esialgseid idealistlikke põhimõtteid ja muudab need täiesti tarbetuks, kuigi neid kaitstakse jätkuvalt. Sellised vastuolud näitavad veenvalt uustomistliku doktriini ebajärjekindlust ja samal ajal traditsiooni tugevust, paljastades idealismi sotsiaalsed juured.

Sellised neotomistide ringkonna filosoofid, kelle vaated on mitmes mõttes selgelt materialistliku iseloomuga ja kelle psüühika olemuse uurimine sisaldab positiivseid tulemusi, on eelkõige P. Chauchard (1960) ja P. Teilhard de Chardin. Viimaste seisukohtadel tahaksin veidi põhjalikumalt peatuda.

Olles suur paleontoloog ja omades silmapaistvat eruditsiooni bioloogiateaduste vallas, ehitab Chardin oma kontseptsiooni seoses loodusteaduste peamiste saavutustega, paljastades samal ajal sügavat huvi inimkonna progressiivse arengu vastu, rääkides humanism.

Oma raamatus “The Phenomenon of Man” annab Chardin huvitava dialektilise ülevaate bioloogilisest evolutsioonist, keskendudes mateeria enesearengule, rõhutades, et geogenees muutub biogeneesiks, mis on psühhogenees. Ent samal ajal tunnistab ta mitmeid ebakõlasid, tuginedes sageli selgelt idealistlikele põhimõtetele ja jõuab lõpuks „vaimu jumaliku tulekolde juurde” (P. Teilhard de Chardin, 1965, lk 266), mis väidetavalt sisaldab kõrgeim ja viimane arengueesmärk. Tähelepanuväärne on tõsiasi, et Chardini joonistatud looduse arengupildi mõistmiseks osutuvad tema tutvustatavad idealistlikud postulaadid ja finalistlikud ekskursioonid sageli tarbetuks.

Filosoofiliselt laenab Chardin mitmeid ideid Hegelilt ja Leibnizilt, püüdes nende abiga ületada raskusi, millega tema sõnul silmitsi seisab inimmõtlemine, „püüdes ühendada vaimu ja mateeriat samas ratsionaalses perspektiivis” (P. Teilhard de Chardin , 1965, lk 62). Chardin ei suuda aga saavutada nende vahel loogiliselt sidusat "seost", kuna materialistlikele järeldustele jõudes lükkab ta need kohe ümber, võnkudes nende vahel ühelt poolt Leibnizi monadoloogia ja neotomistliku absoluutse vaimu, teiselt poolt. teine, järeldades, et "vaimne täiuslikkus (ehk teadlik "keskus") ja materiaalne süntees (või keerukus) on vaid sama nähtuse kaks omavahel seotud külge või sama mina osa" (samas, lk 61), samal ajal ta postuleerib järgmist: „Me lubame, et sisuliselt on kogu energial psüühiline olemus. Kuid teeme reservatsiooni, et igas elemendis-osakeses jaguneb see põhienergia kaheks komponendiks: tangentsiaalne energia, mis ühendab selle elemendi kõigi teiste sama järgu elementidega (st sama keerukusastme ja sama "sisemise kontsentratsiooniga"). ) ja radiaalne energia, mis tõmbab teda üha keerulisema ja sissepoole keskendunud oleku poole” (samas, lk 65). Edasise esitluse käigus selgub, et just radiaalne energia on see tegelik psüühiline, vaimne tegur, mis toimib loomingulise stiimulina, mis selgub (nagu me sellest raamatu lõpus teada saame) , ergutas salaja kogu evolutsiooniperioodi jooksul „eesoleva peamise liikumapanija tegevus” (samas, lk 266). Seega saame mateeria enesearengu asemel märkamatult vastu vaimu enesearengu, mis klassikaliselt hegellikku trajektoori kirjeldades läheb iseendast iseendasse, et end ilmutada teatud viimases eksemplaris - “Omega”. kus „lõpuks täiuslikkuseni jõudnud teadvuse eraldamine oma materiaalsest maatriksist, et edaspidi kogu oma jõuga puhata Oomega Jumalas” (samas, lk 282).

Nagu näeme, pole Chardini esitatud loogiline konstruktsioon sugugi originaalne, kuna see kordab vaimsete nähtuste idealistliku müstifitseerimise tuntud variante. See aga ei pea vastu loodusteadusliku materjali pealetungile, millega Chardin tegutseb, ja jääb paljuski paljaks loogiliseks skeletiks, millekski väljastpoolt sisse toodud. See kõik näitab veel kord, kui võõrad on loodusteadusele idealistlikud põhimõtted, kui kunstlik on nende rakendamine looduse ja psüühika arengu mõistmisel.

Dualistlikud traditsioonid on eriti tugevad kapitalistlike maade neurofüsioloogide ja psühholoogide seas. Dualistlikud vaated osutuvad aju ja psüühika uurijatele „mugavamaks”, kuna loovad välja materialistlikelt järeldustelt idealistlikeni manööverdamiseks. Tõeline loodusteadlane on alati oma sügavaimas olemuses spontaanne materialist. Ja seepärast võtavad dualistlikud vaated sageli selle labase materialismi vormi, kui loodusteadlane viibib konkreetse uurimistöö käigus kogu aeg materialistlikul pinnasel ja lahkub sealt alles siis, kui ta püüab saadud tulemusi seostada maailma sümbolitega. tema usk nende "metafüüsiliste" põhimõtetega, mis, nagu talle tundub, jäävad igaveseks väljaspoole teaduslikud teadmised. Mõnevõrra omapärane asend aju uurivale neurofüsioloogile. Kindlasti tegutseb ta spontaanse materialistina, uurides närviimpulsside liikumisi, sünaptilisi moodustisi, konstrueerides ja kontrollides hüpoteese erinevate ajustruktuuride funktsionaalsete suhete kohta; kuid samas on ta sunnitud ühel või teisel viisil neid protsesse psüühiliste nähtustega siduma ja siin seisavad ta paratamatult silmitsi “metafüüsiliste” küsimustega, millele ta on pikalt ette valmistanud vastuseid, mida tema katseandmed ei kontrolli. saab.

Kuulame, mida ütleb selle kohta väljapaistev Kanada neurofüsioloog ja neurokirurg W. Penfield: „Dualist usub, et igas indiviidis on kehale ja selle elavale energiale midagi lisaks. Ta võib seda nimetada teadvuse vaimuks, mis on ajutegevuse aktiivne kaaslane ja mis on olemas sünnist surmani, erandiks võib olla une- või koomaseisund. Ta võib uskuda ka, et see vaim eksisteerib ka pärast keha surma ja et see on midagi ühte Jumalaga. Ja edasi: “Need väited vaimu ja Jumala kohta esindavad seda, millesse teadlane võib uskuda” (W. Penfield, L. Roberts, 1959, lk 9); sest need ei takista Penfieldi järgi vähimalgi määral teadlasel rangelt faktiliste andmete ja nende deterministliku seletuse alusel oma alale jäämast, s.t. põhiliselt loodusteadusliku materialismi alusel. Positiivne uurimus on üks asi, kuid teadlase "metafüüsilised" tõekspidamised on teine asi. Kahjuks jagavad selliseid illusioone paljud silmapaistvad neurofüsioloogid, kuigi näib, et need illusioonid tuleks hajutada juba nende teoreetilise tegevuse esimestel sammudel.

Kogu teadusliku teadmise kogemus annab visalt tunnistust, et “metafüüsiline”, s.t. Teadlase maailmavaade ja tõekspidamised ei mõjuta mitte ainult kaudset, vaid ka väga otsest mõju tema loometegevuse protsessile. Ja võib-olla avaldub see kõige selgemalt neurofüsioloogide mõtteviisis, kes puutuvad silmitsi vaimsete nähtustega ja tungiva vajadusega neid seletada seoses vaadeldava aju materiaalse aktiivsusega.

Vaatleme sellega seoses lühidalt meie sajandi ühe suurima neurofüsioloogi Charles Sherringtoni seisukohti, kes mängis olulist rolli dualistliku traditsiooni tugevdamisel lääne psühhofüsioloogias.

Rõhutades õigustatult psüühika adaptiivset rolli, psüühiliste nähtuste tihedat seost neurofüsioloogiliste ja somaatiliste protsessidega, C. Sherrington juba oma raamatus „Integrative Activity närvisüsteem 1906. aastal avaldatud, kaldub vaimu ja keha vana probleemi dualistlikule tõlgendamisele. Peamine küsimus, millele ta oma huvi keskendub, on see, kuidas vaimsed nähtused on seotud aju materiaalse tegevusega. Hoolikas lugemine näitab kogu loodusteadlase Sherringtoni võitluse tragöödiat oma ideoloogiliste põhimõtete vastu. Ühelt poolt nõuab ta resoluutselt vaimse ja füsioloogilise lahutamatut seost ning nõuab nende erinevate nähtuste ühendamist. teaduslikud uuringud. Kuid teisest küljest ei suuda ta ületada eelarvamust vaimsete nähtuste ja materiaalsete nähtuste absoluutsest erinevusest ega ületada enda kaevatud kuristikku. Tõelised raskused vaimsete nähtuste uurimisel füsioloogiliste meetodite abil süvendavad seda vastuolu veelgi.

Edaspidi otsib Sherrington üha kindlamalt väljapääsu vaimsete ja füüsiliste nähtuste dualistliku paralleelsuse radadel (peame silmas tema tuntud raamatut “Inimene olemusest”, mis on kogumik loenguid, mida ta pidas aastatel 1937–1938 Edinburghi ülikool). Mentaalne, vaimne, Sherringtoni järgi, ei tulene materiaalsest, see on ürgne, see ainult “ärkab”, omandades arenenud vormi (Ch. Sherrington, 1942, lk 271). Ja kuigi „ajukoor on piirkond, kus aju ja vaim kohtuvad” (samas, lk 264), kohtuvad nad nii-öelda pariteedi alusel. Mõte ei ole enam tegelikult aju funktsioon, selle materiaalse tegevuse subjektiivne ilming, sellel on oma eriline allikas, mis asub mateeriast väljaspool, kuid millegipärast elab see ajus endiselt. Ja Sherrington astub veel ühe sammu, mis on tema seisukohast üsna loogiline: ta kaldub üldiselt viima vaimset, vaimset, väljaspool loodusteaduste piire, "loodusliku teoloogia" sfääri. See operatsioon viiakse läbi selle põhjal, et vaimne ei ole füüsiline ja seetõttu loodusteaduslikele uuringutele kättesaamatu. “Füsioloogia ja loodusteadus vaikivad kõigest sellest, mis asub väljaspool füüsilist” (Ch. Sherrington, 1952, lk 1). Sherringtoni ülaltoodud avalduses on selgelt näha, milliste tagajärgedeni viib vaimsete ja füüsiliste nähtuste dualistlik vastandamine; erinevuste absolutiseerimine muudab vaimse teaduslikule teadmisele kättesaamatuks.

Lisaks ei ole Sherringtoni argument sisuliselt veenev, kuna mentaalne on kõrgelt organiseeritud materiaalsete protsesside omadus; seda ei saa tõepoolest liigitada füüsikaliseks nähtuseks, nagu ka informatsiooni (mitte informatsiooni signaali, vaid informatsiooni kui sellist) ei saa selliseks liigitada. Aga sellest ei järeldu, et informatsioon ei saaks olla loodusteadusliku uurimistöö objektiks. Samamoodi muutub mentaalne, olles väga originaalne nähtus, loodusteaduse silmis tavaliseks uurimisobjektiks, nagu iga vara.

Sherrington suhtub loodusteaduste saavutustesse vaimsete nähtuste olemuse uurimisel liiga pessimistlikult. 1952. aastal kordas ta oma 1906. aastal esmakordselt väljendatud ideed (raamatus “Närvisüsteemi integreeriv tegevus” (Ch. Sherrington, 1948, lk XIII), et teadmise alal vaimu suhtest närvisüsteemiga. keha, mida me pole Aristotelesega võrreldes edasi arenenud (vt Ch. Sherrington, 1952, lk 4).

"Meile tundub, et selles küsimuses oleme endiselt surnud punktis," ütleb Samuel (W. Samuel, 1952, lk 69), kordades Sherringtoni väidet ja püüdes tema kontseptsiooni puhtalt filosoofiliselt tugevdada. Samueli sõnul ei ole materiaalne maailm vaimu toode. Kuid vaimne ei ole mateeria toode. Püüdlused taandada ainet vaimuks või vaim mateeriaks jäid tema hinnangul edutuks, kuigi pole kahtlust, et „tegelikult määrab ja mõjutab keha, sealhulgas aju, vaimu ja vaim määrab ja mõjutab kehalisi muutusi. ” (samas , lk 68). Samuel ei edene neist nõrkadest väidetest kaugemale, kuna ei suuda välja pakkuda ühtegi positiivset uurimisprogrammi, mis on väga tüüpiline dualismi esindajatele, olgu need siis neuroteadlased või filosoofid; sama näeme ka psühholoogide juures (näiteks W.R. Hess (1962) jt).

Katse Sherringtoni kontseptsiooni edasi arendada ja konkretiseerida tegi tema õpilane, suurim tänapäeva spetsialist neuronite füsioloogia ja sünaptiliste moodustiste vallas J. Eccles. Erinevalt teistest neuroteadlastest, kes kalduvad dualistlike vaadete poole, kuid ei ole teadlikud sellest, mil määral need vaated määravad ette selle, kuidas nad teaduslikult mõtlevad, tugineb Eccles täiesti teadlikult dualistlikule printsiibile kui tema püstitatud hüpoteeside allikale. Veelgi enam, ta usub, et dualistlik positsioon on neurofüsioloogi jaoks seni ainuke vastuvõetav, andes talle "algpostulaadi teadvuse ja aju probleemi teaduslikuks lähenemiseks" (J. C. Eccles, 1953, lk 265).

Eccles märgib õigesti, et Sherrington ainult tõstatas küsimuse, kuidas on seotud vaimne ja füüsiline, teadvus ja aju, kuidas on seotud need vastandlikud printsiibid inimeses, kuid jättis selle ühegi kindla vastuseta. Eccles püüab seda tühimikku täita, järgides Sherringtoni põhimõtteid ja toetudes viimase kontseptsioonile aegruumi neuraalsest mudelist, millega teadvus on kuidagi seotud (pange tähele, et sellel kontseptsioonil endal on sügav sisu ja see peegeldab ajutegevuse tegelikke vorme). Just selline ajumoodustis toimib Ecclesi sõnul omamoodi universumis hajutatud vaimse substantsi vastuvõtjana. Tema hüpotees on, et "aju astub erilise võime abil suhtlemisse vaimuga, omades "detektori" omadust, mille erakordne tundlikkus on võrreldamatu ühegi füüsilise instrumendi detektoriga" (samas. , lk 267–268). Selline vaimu "ühendus" ajuga toimub suure tõenäosusega sünaptiliste moodustiste tasemel ja siis toimub kõik vastavalt neurofüsioloogiliste suhete seadustele. Ja kuigi Eccles kritiseerib kartesiaanlikku vaimu ja keha suhte kontseptsiooni, nimetades seda mehhanistlikuks, ei too ta ise Descartesiga võrreldes midagi põhimõtteliselt uut, asendades vaid mehhanistlikud kirjeldused elektrofüsioloogilistega ja tõrjudes vaimu oma lemmikelupaigast käbikehas. nääre. Descartes’is mõjub vaim otseselt käbinäärmele ja Eccles’is sünapsidele; see muudab kogu vahe.

Näib, et Ecclesi hüpotees viitab ainult uurimiskavale. Tegelikult on see täiesti vähetõotav, kunstlik ja tekitab juba esimestest sammudest peale täiendavaid arusaamatusi. Tõepoolest, mis on see "eriline võime" vaimu tabada? Ja kuidas tabada tabamatut? Lõppude lõpuks on vaim dualistliku printsiibi järgi midagi täiesti vastupidist füüsilisele, kehale, midagi, millel puuduvad täielikult energeetilised omadused, midagi mateeria jaoks absoluutselt "läbipaistvat". Kuidas siis saab vaim mõjutada füüsilist, kehalist, isegi kui tal on „erakordne tundlikkus”? Või ehk on vaim universumis hõljuv eriti "peen energia"? Siis aga variseb dualistlik printsiip kokku. Ja mis kõige tähtsam, miks loob kehatu vaim, sattudes ajuga salapärasesse kontakti, meile nii tuttavate isiksuste mitmekesisust? Ilmselt ei mängi keha ja aju siin mingit rolli ja kõik oleneb vaimu kapriisist. Pole juhus, et Eccles tunnistab, et ta ei suuda "vastust küsimusele, kuidas on nii, et antud "mina" on seotud ainult antud ajuga" (J. C. Eccles, 1953, lk 285). See on Ecclesi kontseptsiooni jaoks tõepoolest saatuslik küsimus. Sellest juhindudes leiame end räige loogilise ebakindluse sfäärist. Ja kui Eccles usub, et tema hüpotees aitab kaasa loodusteaduste piiride avardamisele väljapoole “loodussüsteemi – aine, energia” piire (samas, lk 265), siis oleme sunnitud tunnistama, et tegelikult on selline laienemine. tähendab ainult teaduse piiridest väljumist üldiselt, teoloogia või spiritismi valdkonda.

Tuleb rõhutada, et paljud lääneriikide neurofüsioloogid, psühholoogid ja nendega seotud erialade esindajad on täiesti teadlikud kahjust, mida idealistlikud ja dualistlikud vaated teadusele põhjustavad, ning alluvad neile materialistlikelt positsioonidelt teravale kriitikale. Nii märgib kuulus Ameerika teadlane K. Pribram, rääkides neuropsühholoogia arengu väljavaadetest, millesse ta andis suurima panuse, konkreetselt: „Peamine takistus meie teadmusvaldkonna arengule oli filosoofiline dualism, mis on märkinud. kõik käitumisuuringute valdkonnad viimase viiekümne aasta jooksul.” (K. Pribram, 1964, lk 16). Portugali psühhiaater I. Seabra-Dinis rõhutab õigusega, et "traditsioonilised dualistlikud kontseptsioonid, mida lääneriikide sotsiaalne kliima soosib", takistavad oluliselt neurofüsioloogia kasutamist psühholoogia ja pedagoogika valdkonnas (I. Seabra-Dinis, 1962, lk . 52).

Vastupidiselt dualistlikele kontseptsioonidele on inglise füsioloog J. O'Leary (J. O'Leary, 1965), võttes kokkuvõtte neurofüsioloogia ja neuromorfoloogia viimase kolmekümne aasta saavutustest (õpetus keemilistest vahendajatest ja ergastuse juhtivusest sünapsides). postsünaptilised potentsiaalid, spontaansed rütmid ja kortikaalsed potentsiaalid; elektronmikroskoopia andmed jne), jõuab järeldusele, et aju struktuuri ja funktsioonide alaste teadmiste laiendamine ja süvendamine viib meid lähemale teadvuse probleemi neurofüsioloogilisele tõlgendusele. Samuti võib märkida paljude suurte neuroteadlaste selgelt materialistlikke ettekandeid kuulsal sümpoosionil "Aju mehhanismid ja teadvus", millel oli selle probleemi kujunemisel oluline roll. Nende hulka kuuluvad A. E. Fessardi (1953), R. Jangi (1953), K. S. Lashley (1953), G. Gastaut' (N. Gastaut, 1953) jt ettekanded ja sõnavõtud aruteludes.

Lääne neurofüsioloogide seas on eriti suur teene dualismi kritiseerimisel kahtlemata Lashley'l, kes oli aktiivselt vastu vaatepunktile, mille kohaselt aju on vaid vaimu agent, ja selle uusimatele modifikatsioonidele. Pöörates palju tähelepanu teadvuse ja närvitegevuse vaheliste suhete analüüsile, uuris ta üksikasjalikult Sherringtoni, Ecclesi, Walshi seisukohti ning näitas veenvalt nende dualistlike hoiakute ebajärjekindlust ja viimaste kahjulikku mõju loodusteadustele. . Vastulause Walshile, kes püüab jumaliku hinge abil selgitada tõsiasja, et vaatamata väikestele morfoloogilistele erinevustele loomade ja inimeste ajus ning neis toimuvates neurodünaamilistes protsessides, täheldatakse silmatorkavaid erinevusi inimvaimu ja loomade psüühika vahel, Lashley ütleb: „Ma ei ole valmis aktsepteerima neid teadusliku meeleheite ja kristliku lootuse õpetusi. Need põhinevad teadvuse faktide täielikul moonutamisel” (K.S. Lashley, 1958, lk 2). Lashley viitab sellele väitele ka Ecclesi kontseptsioonile vaimu mõjust sünaptilistele moodustistele, näitab Ecclesi viidete alusetust määramatuse printsiibile ja telepaatilisele nähtusele, et oma hüpoteesi põhjendada; ta esitab täpsed argumendid, mis näitavad Sherringtoni väidete alusetust, et binokulaarses nägemises viiakse läbi puhtvaimne süntees jne.

Dualistliku parallelismi mõistet analüüsides rõhutab Lashley selle täielikku mõttetust neurofüsioloogi ja psühholoogi jaoks: „See õpetus ei anna tema arvates mingit võtit ajuoperatsioonide olemuse kohta” (samas, lk 11).

Väljapaistev Ameerika neurofüsioloog K. Herrick (S. Herrick, 1956, 1957), kes räägib materialistlikust positsioonist ja on esitanud oma valdkonnas mitmeid viljakaid üldisi ideid, näitab suurt huvi psühhofüsioloogia filosoofiliste probleemide vastu.

Võitlus kõikvõimalike idealistlike kihtide vastu loodusteaduses sunnib erilist tähelepanu pöörama nende epistemoloogilistele juurtele, mis reeglina jäävad lääneriikide materialistlikult meelestatud loodusteadlaste silma alt ära.

Idealistlike ja dualistlike tendentside kõige olulisem epistemoloogiline allikas neurofüsioloogide ja psühholoogide seas on vaimse ja füsioloogilise vaheliste erinevuste eksplitsiitne või kaudne absolutiseerimine; Alguses vastanduvad füsioloogilise ja vaimse mõisted absoluutselt teineteisele ning seejärel tehakse nende ühendamiseks uskumatuid ja viljatuid jõupingutusi.See idealistlike ja dualistlike vaadete epistemoloogiline allikas on toidetud loodusteaduse praegustest nõrkustest ja selle sisemistest teoreetilisest vastuolust. , vaimsete nähtuste uurimise raskused seoses neurofüsioloogiliste muutustega ajus ja mitmed muud objektiivsed asjaolud. Nende hulka kuulub ennekõike asjaolu, et ajutegevuse kõrgeimatest vormidest huvitatud loodusteadlase mõtlemine kulgeb oma tee algusest peale kahe erineva ajalooliselt väljakujunenud mõistesüsteemiga, mis on üsna lõdvalt seotud. üksteisele, nimelt: füsioloogiliste mõistete süsteem, mis kirjeldab aju tegevust selles toimuvate materiaalsete protsesside poolelt ja süsteemi psühholoogilised mõisted, kirjeldades aju tegevust hoopis teises plaanis, mõtestatult kujundatud poolelt sisemised seisundid isiksus ja sihipärane tegevus.

Arusaadavatel põhjustel on psühholoogiline kirjeldus ajutegevuse füsioloogilise kirjeldusega võrreldes ebaproportsionaalselt mitmekesisem. Mentaalsed nähtused on indiviidile antud justkui otse ja sellelt “välisküljelt”, s.t. fenomenoloogilisel tasandil suhteliselt kergesti ligipääsetav jämedate üldistuste ja liigituste jaoks; Lisaks võimaldas väliste käitumuslike tegude üsna selge samaväärsus indiviidi subjektiivsete põhiseisunditega võrrelda oma subjektiivseid seisundeid teiste indiviidide samalaadsete seisunditega ning elu olemus sotsiaalses keskkonnas oli hädavajalik. see. Sedalaadi esmase psühholoogilise empiirika baasil on sajandite jooksul välja kasvanud väga ulatuslik terminoloogia, mis vaid oma tühisel osal, vastavalt töödeldud, sisaldub psühholoogias kui teaduses. Vastupidi, ajus toimuvaid füsioloogilisi nähtusi ei anta otse subjektile; need on tema eest sügavalt varjatud ja aju neurodünaamiliste suhete uurimine algas üsna hiljuti, elades üle oma lapsepõlve või parimal juhul noorukiea; inimesel ei ole otseselt mingit empiirilist materjali tema ajus toimuva kohta. Olles suhteliselt kitsa professionaalide ringi privileeg, saavad neurofüsioloogilised empiirid ja selle alusele üles ehitatud terminoloogia kasuks sellega seotud tähenduste suurem kindlus, suurem sisemine korrastatus, kuid samas on see võrreldamatult vaesem nähtuste arvu poolest. peegeldab võrreldes psühholoogilise terminoloogiaga.

See tekitab tegelikult mulje, et vaimne tegevus on mõõtmatult "rikkam" kui need neurodünaamilised suhted, mis ajus toimuvad. Ja koos selle kasvava muljega kaasneb alusetu veendumus vaimsete nähtuste "taandamise" aju neurodünaamilisteks nähtusteks põhimõttelises võimatuses. Siit on juba üks samm dualismini, sest psüühilistel nähtustel ajus enam kohta ei jää; kuid siis viiakse need üldiselt väljapoole selle piire, nagu nägime Ecclesi puhul, kus vaimne, psüühiline, vaid mõnda aega väärib inimajus elama.

Niisiis, praeguse teadusliku teadmise taseme jaoks on täiesti loomulik, et jämedast ontoloogilisest tõlgendusest tulenev lõhe kahe mõistesüsteemi vahel (mis siiski märgatavalt kahaneb) muutub maailma lõhenemiseks kaheks vastandlikuks ja sõltumatuks üksuseks. Just siin varitsevad dualistlike vaadete jaoks väga olulised epistemoloogilised põhjused. Nad toodavad usku, mis omandab eelarvamuse tugevuse, et vaimne ei ole aju neurodünaamilistes suhetes "salvestatud" ja seetõttu ei suuda füsioloogilised uuringud põhimõtteliselt paljastada mentaalse olemust ja selgitada selle põhiomadusi; Veelgi enam, seda eelarvamust toetab argument, et me ei saa vaimsete nähtuste sisu otse ja otse aju neurodünaamiliste suhete kaudu.

Sisuliselt toimub järgmine juhtum: teaduslike teadmiste eesmärk kuulutatakse põhimõtteliselt saavutamatuks põhjusel, et seda pole veel saavutatud. Dualistlikud vaated kujutavad endast peent kapitulatsiooni raskustele, mis takistavad vaimsete nähtuste neurofüsioloogilist tõlgendamist.

Paraku muudab dualistlike vaadete kriitika psühhofüsioloogiliste probleemide vallas keeruliseks mõne marksistliku filosoofi seisukoha tõttu, kes kõige usutavamatel ettekäänetel püüavad psüühilisi nähtusi ajust välja ajada. Eespool oleme juba märkinud sarnaseid suundumusi F.T. Mihhailov ja E.V. Ilyenkov (§ 3). Kuid kuna see küsimus tundub meile väga oluline ja on otseselt seotud dualismi kriitikaga ning tee puhastamisega teaduse fundamentaalsete ajutegevusega seotud probleemide lahendamisele, on soovitatav selle juurde uuesti naasta ja asja üle mõelda. A. Arsenjevi vaatest, mida ta esitab kui sajaprotsendilist dialektilist materialismi.

“Viimastel aastatel,” kirjutab A. Arsenjev, “raadio, elektroonika, keemia, märgistatud aatomite meetodi jne areng. pakkus uusi võimsaid vahendeid inimajus toimuvate protsesside uurimiseks. Sellega seoses on erinevad laborid üle maailma teinud palju katseid luua mingit seost ajus toimuvate protsesside ja mõtlemise sisu vahel. Kulus palju aega ja vaeva. Kõik tulemused olid negatiivsed. Korrelatsiooni mõtlemise loogilise sisu ja aju sisemiste protsesside vahel ei leitud. Samal ajal võimaldaks teadlaste teadmised dialektilisest materialismist sellist tulemust ette ennustada ja seeläbi säästa tohutult vaeva ja raha. (A. Arsenjev, 1963, lk 40-41. Minu kursus. - D. D.).

Nagu näeme, kuulutab A. Arsenjev "ametlikult" dialektilise materialismi nimel "mõtlemise sisu" ja "aju sisemiste protsesside" seoste uurimise mõttetust ning teeb ettepaneku sellest viljatust ettevõtmisest loobuda. Millised on tema argumendid?

Need taanduvad järgmisele: „Dialektilise materialismi seisukohalt on mõtlemine sotsiaalse subjekti objektiivse tegevuse külg. Järelikult olend mõtleb, tegutsedes objektiivselt ja praktiliselt ning omades selleks sobivaid organeid – käsi. Ühesõnaga, mitte aju ise ei mõtle, vaid inimene aju abil ja tema mõtlemise sisu on tema objektiivne tegevus teatud sotsiaalsetes tingimustes. Seetõttu on võimatu leida mõtlemise sisu füsioloogilistest protsessidest või ajustruktuuridest – seda sisu lihtsalt pole” (samas, lk 41).

Tõsi, mõtlemise sisu määrab sotsiaalse subjekti objektiivne tegevus, kuid kas sellest järeldub A. Arsenjevi kategooriline järeldus? Tema loogika on järgmine: kuna mõtlemise sisu määrab objektiivne tegevus, viimane aga mitte ajutegevus, siis ei ole mõtlemise sisu kuidagi omane aju füsioloogilistele protsessidele ja struktuuridele. Tees: “mõtlemise sisu määrab objektiivne tegevus” lõigatakse jämedalt teadmise elavast kontekstist välja ja esitatakse omamoodi kinnismõteena. Abstraktne definitsioon sulgub endasse ja sellelt pole enam võimalik üle minna teiste definitsioonide juurde: mõtlemise sisu on seotud ainult objektiivse tegevusega ega ole seotud millegi muuga.

Aga võib-olla on inimese objektiivne tegevus ise siiski seotud tema aju neurofüsioloogilise aktiivsusega? Kui inimene mõtleb "aju abil" ja teostab objektiivset tegevust mitte ainult käte ja jalgade, vaid ka "aju abil", siis on nii tema mõtlemise sisu kui ka sisu tema objektiivsest tegevusest, peab olema otseselt seotud tema ajus toimuvate materiaalsete protsesside sisuga, kas või seetõttu, et viimane programmeerib käte, jalgade, keele ja kõigi teiste organite tegevust. Praegu on vastuvõetamatu neid ühendusi ignoreerida. Teadus püüdleb ja peab välja selgitama, kuidas on mõtlemise sisu sisse kodeeritud materiaalsetesse protsessidesse ja ajustruktuuridesse.

A. Arsenjevi kombel väita, et „mõtlemise loogilise sisu ja aju sisemiste protsesside vahel ei ole ega saagi olla korrelatsiooni“ (samas, lk 40), tähendab mõtlemise absoluutset katkestamist ajust. Selline marksistliku filosoofi suhtumine võib loodusteadlasi vaid desorienteerida, rääkimata sellest, et nad lisavad objektiivselt, olenemata autori headest kavatsustest, dualistlike vaadete veskile.

Näitamaks, kui kaugeleulatuvad keelud, mis on kehtestatud vaimsete nähtuste neurofüsioloogilistele uuringutele ja samal ajal ka nende neurodünaamilise tõlgendamise põhimõttelisele võimalusele, lubame endal tsiteerida järgmise huvitava fakti.

1890. aastal avaldas Kiievi Teoloogilise Seminari rektor arhimandriit Boris mitmes mõttes õpetliku essee “Inimese vaimse elu puhtfüsioloogilise seletamise võimatusest”. Rääkides I. M. Sechenovi ja N. O. Kovalevski vastu, püüab see oma aja teaduses kahtlemata intelligentne ja hästi informeeritud teoloog tõestada, et „soov sellise selgituse järele sisaldab otsest loogilist vastuolu” (Archimandrite Boris, 1890, lk 18) ). Samas ütleb ta otse, et kaitseb “religiooni kõige olulisemat postulaati, mis nõuab hinge olemasolu tunnustamist inimese vaimse elu iseseisva algusena” (samas, lk 22), ning on ka täiesti teadlik, et "psüühiliste nähtuste füsioloogiline seletus on nende esmakordsest teadusesse ilmumisest alates alati olnud tihedalt seotud materialismiga, nagu seda postuleeritakse või selle põhimõtetest tulenevalt vajalik järeldus" (samas, lk 18),

Arhimandriit Boriss ei salga, et vaimne elu ja vaimsed protsessid toimuvad aju abil; ta püüab vaid tõestada, et vaimsetel nähtustel on allikas ja nende tegelik olemasolu väljaspool aju. "Kui ajuseisundi muutumisel kujunevad vaimsed funktsioonid erinevalt, siis see tõestab vaid seda, mida keegi ei eita, et hinge määrab aju ning vaimse protsessi intensiivsus ja selgus võib sõltuda sellest, kuidas aju on muutunud. ajuseisundid” (samas, lk 22). Kuid „kõik füsioloogilised tunnused ja nähtused avaldavad hingele ainult modifitseerivat mõju. Nad ise ei esinda kunagi vaimsete nähtuste tegelikke, piisavaid, lähedasi põhjuseid. “Samas ei suuda materialism seletada vaimset ja materiaalset nende vastasmõju” (ibid.). Ja lõpuks peamine järeldus, mida toetavad viited Dubois Reymondile, K. Ludwigile ja teistele suurematele füsioloogidele: "füsioloogiliste nähtuste ja vaimsete nähtuste vahel ei saa aktsepteerida sarnasust ega analoogiat" (Archimandrite Boris, 1890, lk 25) ).

Muidugi tõestab auväärt arhimandriit ainult seda, mis tema ruumides juba sisaldub (peame silmas seisukohta “vaimsete nähtuste iseseisva alguse kohta”). Ent suunav on midagi muud: ustav kirikuõpetaja vaidleb täpselt samamoodi nagu dualistlikult meelestatud neurofüsioloogid ja psühholoogid, kasutab samu argumente materialismi vastu, mis nemadki, järeldades suutmatusest füsioloogiliselt seletada psüühilisi nähtusi kuni sellise põhimõttelise võimatuseni. selgitus; kuid kõige huvitavam on see, et just selles küsimuses on ta täiesti üksmeelel mõnede filosoofidega, kes kõnelevad dialektilise materialismi nimel. Ühes võib temaga igatahes nõustuda: psüühiliste nähtuste füsioloogilise seletuse võimatuse tõestamine, kui seda vaid saaks järjekindlalt ja järjekindlalt läbi viia, annaks kindlasti tunnistust materialismi vastu, idealistlike ja dualistlike vaadete kasuks. ja religioon. Olles aktsepteerinud väitekirja vaimsete nähtuste füsioloogilise (neurodünaamilise) seletuse põhimõttelisest võimatusest, on teoreetik kohustatud kas eitama seisukohta, et vaimne on aju funktsioon, või jagades seda seisukohta, kuulutama selle funktsiooni tundmatuks, mis ei sobi kokku ka dialektilise materialismi ja loodusteadusega.

Psühhofüsioloogilise probleemi tegelikul arengul pole midagi pistmist dualistlike ja idealistlike eeldustega, see nõuab dialektilise materialismi põhimõtete järjekindlat rakendamist. Dialektilise materialismi metodoloogilised printsiibid pakuvad kõige laiemat võimalust otsida uusi viise ja meetodeid ajufunktsioonide loodusteaduslikuks uurimiseks; Veelgi enam, need stimuleerivad selliseid otsinguid, täites heuristilise rolli mitte ainult objektile uute analüütiliste lähenemisviiside leidmisel, vaid ka erinevatel uurimistasanditel saadud tulemuste integreerimise uute vormide leidmisel, ning selles mõttes ei talu nad äärmiselt jäika jagamist. read. Dialektilise materialismi metodoloogilised põhimõtted aitavad hinnata objekti konkreetse uurimistasandi asjakohasust ja, mis on eriti oluline, selle kohta kogu antud objekti puudutava teadmiste süsteemi kontekstis; need kaitsevad ühekülgsuse, dogmatismi eest ja on pidevalt uurija loominguliseks tõukejõuks.

Mis tahes paljudest filosoofilistest seisukohtadest, mis lubavad kahte erinevat loodusseisundit või kahte universumi aluspõhimõtete komplekti. Nagu Platon deklareeris, on vaimul ja mateerial vahe. Kaasaegsetes aruteludes taandub küsimus tavaliselt mõistuse ja mateeria eristamisele. Tugev dualistlik positsioon võib avalduda arusaamises ühe sfääri toimimisest, mis ei anna üldse panust teise mõistmisse; või dualismi leebem vorm hõlmab mõningate erinevuste aktsepteerimist näiteks vaimsete ja füüsiliste nähtuste vahel, kuid teadvustamata, et need on fundamentaalsed.

erinevad metafüüsiliselt. Dualismi klassikalised vormid on interaktiivsed, kui tunnistatakse, et teadvus ja mateeria on eraldiseisvad, kuid vastastikku toimivad nähtused, ja paralleelsed, kui teadvust ja mateeriat peetakse keeruka organismi erinevateks ilminguteks ja aktsepteeritakse, et nad "arenevad mööda eraldi, kuid paralleelseid teid. .” Descartes’i nimetatakse tavaliselt interaktiivse dualismi tugevaimaks pooldajaks; varased strukturalistid, nagu Titchner, olid paralleelse positsiooni ägedad kaitsjad, mida nad sageli nimetasid psühhofüüsiliseks dualismiks. Vaadake vaimu ja mateeria probleemi ning monismi.

DUALISM

alates lat. dualis - duaalne) - filosoofiline õpetus, mis lähtub eksistentsi selgitamisel kahe vastandi, põhimõtte - materiaalse ja vaimse - olemasolust. Kaasaegses filosoofias kõige enam arenenud kujul on D. esitatud R. Descartes'i õpetustes. Descartes’i järgi on 2 substantsi – aine ja vaim. Mateeria peamine omadus ehk atribuut on laienemine ja vaimu mõtlemine (mida mõistetakse laiemalt, kui praegu aktsepteeritakse). Aine omadusi ei saa tuletada mõtlemisest ja vastupidi; ainetel ei ole ega saa olla kokkupuutepunkte. Psühholoogia jaoks pakub suurimat huvi Descartes’i sõnastus inimesest, kelle puhul eksisteerivad tegelikult kõrvuti vaimsed ja materiaalsed printsiibid. Descartes püüdis seda probleemi lahendada interaktsioonihüpoteesi põhjal (vt Interaktsionism), milles keha ja hinge vahendaja roll määrati aju käbinäärmele (epifüüsile). Selle probleemi sõnastuses ilmnes dualistliku filosoofia vastuolu (ebajärjekindlus), nimelt vastuolu loomuliku põhjuslikkuse printsiibi ja kahe substantsi olemasolu vahel, mis sisuliselt ei saa olla teineteisest kausaalses sõltuvuses. d. edasiarendamine, eeskätt okkadalismi filosoofias (N. Malebranche, A. Geulinx, G. Leibniz jt), näitas, et psühhofüüsilise probleemi lahendus on võimalik ainult põhjuslikkuse põhimõtte täielikul tagasilükkamisel. . aktiivne, tegelik põhjus osutus väljapoole kättesaadavate ainete piire viidud kõrgeimasse jumalikku substantsi. Nii näidati, et D. printsiipide põhjendamine eeldab ühe aluse, kindla olemise alguse juurutamist, mis oksionalismis on jumala substants.

Psühholoogias oli dualistliku traditsiooni mõju väga oluline ja väljendus psühhofüüsilise probleemi, psühhofüüsilise interaktsiooni probleemi, psühhofüsioloogilise probleemi jne pikas eksisteerimise ajaloos. Kõige enam arenenud kujul on dualistlikud põhimõtted esitatud psühhofüüsilise parallelismi õpetus (W. Wundt, F. Paulsen). Õpetus, mis põhineb iseseisvalt eksisteeriva hinge ja keha, teadvuse ja aju vastandamisel, viib kas vajaduseni keelduda põhjusliku sõltuvuse äratundmisest või teadvuse nähtuste taandamiseni refleksiks, ajuprotsessideks. Ühe aluse juurutamise vajaduse loogika, mida paljastab okkadalismifilosoofia, osutub D mis tahes vormi tulemuseks.

Juba B. Spinoza filosoofias eemaldati inimese kui mõtleva keha olemasolu kinnituseks inimese kui kehast ja hingest “koosneva” probleemi kartsiaanlik sõnastus. Inimese universaalne olemus avaldub Spinoza sõnul mõtleva keha võimes ehitada üles oma liikumine mis tahes teise keha loogika järgi.

Dualism

Filosoofiline seisukoht, mida tavaliselt leidub keha ja vaimu aruteludes. Dualism eristab keha ja vaimu kahel viisil. Paralleeldualism käsitleb keha ja vaimu sama organismi põhimõtteliselt erinevate osadena: nad eksisteerivad koos, kuid eraldi ja paralleelselt. Teisest küljest tunnistab interaktiivne dualism keha ja vaimu eraldiseisvat olemust, kuid vaatleb neid pidevas interaktsioonis.

Dualism

Sõnamoodustus. Pärineb Latist. dualis - kahekordne.

Spetsiifilisus. Filosoofiline õpetus, mis postuleerib nii materiaalse kui ka vaimse tõhusa põhimõtte. Descartes’i järgi on olemas kaks substantsi – mateeria, mille põhiomadus on laiendus, ja vaim, mis põhineb mõtlemisel. Antropoloogilise probleemi lahendamisel esitas ta nende ainete koosmõju hüpoteesi, milles aju käbinääret peeti keha ja hinge vahelüliks.

Psühholoogias realiseerusid dualistlikud põhimõtted eelkõige psühhofüüsilise parallelismi doktriinis (W. Wundt, F. Paulsen).

Dualism

alates lat. dualis – duaal), filosoofiline õpetus, mis postuleerib nii materiaalse kui ka vaimse aktiivse printsiibi. Eelkõige on Descartes’i järgi kaks substantsi – mateeria, mille põhiomadus on laiendus, ja vaim, mis põhineb mõtlemisel. Antropoloogilise probleemi lahendamisel esitas Descartes nende ainete koosmõju hüpoteesi, milles aju käbinääret peeti keha ja hinge vahelüliks. Filosoofiline õpetus, mis postuleerib nii materiaalse kui ka vaimse tõhusa printsiibi. Psühholoogias realiseerusid dualistlikud põhimõtted eelkõige psühhofüüsilise parallelismi doktriinis (W. Wundt, F. Paulsen). Vastand on monism.