Podsumowanie psychoanalizy i religii Fromma. Erich Fromm - psychoanaliza i religia. Erich Fromm - Psychoanaliza i religia - Przedmowa

PRZEDMOWA

Poglądy wyrażone w kolejnych rozdziałach nie są bynajmniej powszechnie akceptowane w ramach „psychoanalizy”. Niektórzy psychoanalitycy praktykują religię, a inni postrzegają zainteresowanie religią jako objaw nierozwiązanych konfliktów emocjonalnych. Moje stanowisko jest raczej charakterystyczne dla trzeciej grupy psychoanalityków.

Pragnę wyrazić wdzięczność mojej żonie nie tylko za wiele uwag, które zostały bezpośrednio uwzględnione w tekście, ale przede wszystkim za to, co zawdzięczam jej wnikliwemu i bystremu umysłowi, co znacząco wpłynęło na mój rozwój i w konsekwencji , moje poglądy na temat religii.

PROBLEM

Ale co powie o sobie? Czy był bliski realizacji kolejnego marzenia rodzaju ludzkiego – doskonałości samego człowieka? - Osoba, która kocha bliźniego, jest sprawiedliwa, prawdomówna i zdaje sobie sprawę, kim jest potencjalnie, jako obraz Boga?

Wstyd w ogóle zadać to pytanie – odpowiedź jest zbyt jasna. Stworzyliśmy cudowne rzeczy, ale nie potrafiliśmy stać się istotami godnymi ogromnego wysiłku włożonego w te rzeczy. W naszym życiu nie ma braterstwa, szczęścia i zadowolenia; jest to chaos duchowy i mieszanina bliska szaleństwu – i to nie średniowiecznej histerii, ale raczej schizofrenii – kiedy traci się kontakt z wewnętrzną rzeczywistością, a myśl oddziela się od afektu.

Zwróćmy uwagę tylko na niektóre wydarzenia relacjonowane w gazetach porannych i wieczornych. W związku z suszą w kościołach czytane są modlitwy o deszcz; próbując jednocześnie wywołać deszcz chemikalia. Od ponad roku pojawiają się doniesienia o latających spodkach: jedni twierdzą, że latające spodki nie istnieją, inni, że są prawdziwe i reprezentują najnowszą broń – naszą własną lub obcą; jeszcze inni poważnie interpretują, że są to maszyny wysłane przez kosmitów. Mówi się nam, że nigdy wcześniej przed Ameryką nie otwierała się tak świetlana przyszłość jak dzisiaj, w połowie XX wieku; ale na tej samej stronie omawia się możliwość wojny, a naukowcy spierają się, czy broń atomowa zniszczy naszą planetę, czy nie.

Ludzie chodzą do kościoła i słuchają kazań o miłości i miłosierdziu; i ci sami ludzie uznają się za głupców lub gorzej, jeśli przez chwilę zwątpią, czy warto sprzedawać towary po cenie, na którą kupującego nie stać. W szkółce niedzielnej uczy się dzieci, że uczciwość, bezpośredniość, troska o duszę powinny być głównymi wytycznymi w życiu, zaś „życie uczy”, że przestrzeganie tych zasad czyni z nas w najlepszym razie bezpodstawnych marzycieli. Mamy niesamowite możliwości komunikacyjne – druk, radio, telewizja; lecz codziennie raczymy się bzdurami, które nawet w umyśle dziecka wydawałyby się obraźliwe, gdyby dzieci nie były nimi karmione. Mówi się, że nasz sposób życia czyni nas szczęśliwymi. Ale ilu ludzi jest dziś szczęśliwych? Przypomnijmy sobie niedawne zdjęcie z magazynu Life: na rogu ulicy kilka osób czeka na zielone światło. To niesamowite i przerażające – jednak ci oszołomieni i przestraszeni ludzie nie są świadkami katastrofy, ale zwykłymi obywatelami spieszącymi ze swoimi sprawami.

Trzymamy się myśli, że jesteśmy szczęśliwi; uczymy dzieci, że nasze pokolenie jest bardziej postępowe niż jakiekolwiek inne, które żyło przed nami, że prędzej czy później żadne z naszych pragnień nie pozostanie niespełnione i nic nie będzie nieosiągalne. To, co się dzieje, zdaje się potwierdzać to przekonanie, które jest w nas nieustannie wbijane.

Ale czy nasze dzieci usłyszą głos, który mówi im, dokąd mają iść i po co żyć? W jakiś sposób czują, jak wszyscy ludzie, że życie musi mieć sens – ale jaki on jest? Przecież nie tkwi w sprzecznościach, nie w dwulicowości i cynicznej pokorze spotykanej na każdym kroku? Przyciąga ich szczęście, prawda, sprawiedliwość, miłość, oddanie; ale czy możemy odpowiedzieć na ich pytania?

Jesteśmy bezradni jak dzieci. Nie znamy odpowiedzi, bo nawet zapomnieliśmy, że takie pytanie istnieje. Udajemy, że nasze życie ma solidne podstawy i nie zwracamy uwagi na niepokój, niepokój, zamęt, który nas dręczy.

Dla niektórych wyjściem jest powrót do religii: nie po to, aby wierzyć, ale po to, aby uchronić się od nieznośnych wątpliwości; robią to nie z pobożności, ale ze względu na bezpieczeństwo. Badacz obecnej sytuacji, badacz duszy ludzkiej – a nie Kościoła – widzi w tym kroku symptom załamania nerwowego.

Ci, którzy szukają wyjścia w powrocie do tradycyjnej religii, ulegają wpływom poglądów duchownych, zgodnie z którymi zmuszeni jesteśmy wybrać jedną z dwóch rzeczy: albo religię, albo sposób życia, w którym zależy nam tylko na zaspokojeniu potrzeby instynktowne i komfort materialny; jeśli nie wierzymy w boga, nie mamy powodu – ani prawa – wierzyć w duszę i jej wymagania. Okazuje się, że zawodowo tylko księża zajmują się duszą, tylko wypowiadają się w imieniu ideałów miłości, prawdy i sprawiedliwości.

Ale nie zawsze tak było. Podczas gdy w niektórych kulturach, np. w Egipcie, kapłani rzeczywiście byli „uzdrowicielami duszy”, w innych, np. w Grecji, funkcję tę przynajmniej częściowo pełnili filozofowie. Sokrates, Platon, Arystoteles w swojej trosce o ludzkie szczęście i duszę opierali się nie na objawieniu, ale na autorytecie rozumu. Uważali człowieka za cel sam w sobie i najważniejszy przedmiot badań. W swoich traktatach o filozofii i etyce poruszano jednocześnie kwestie psychologiczne. Tradycja starożytna była kontynuowana w okresie renesansu, a charakterystyczne jest, że pierwsza księga, w tytule której użyto słowa psychologia, nosiła podtytuł „Hoc est de Perfectione Hominis” („Chodzi o doskonałość człowieka”). W epoce Oświecenia tradycja ta osiągnęła swój szczyt. Wierząc w rozum, filozofowie Oświecenia argumentowali, że człowiek powinien być wolny zarówno od okowów polityki, jak i od okowów uprzedzeń i ignorancji. Nawoływali do zniszczenia warunków życia, które rodziły złudzenia, a ich badania psychologiczne miały na celu określenie przesłanek ludzkiego szczęścia. Warunkiem szczęścia, mówili, jest wewnętrzna wolność człowieka; tylko w tym przypadku może być zdrowy na duszy. Później jednak charakter racjonalizmu oświeceniowego zmienił się dramatycznie. Odurzony materialnym dobrobytem i sukcesami w podboju natury, człowiek przestał uważać siebie za najważniejsze zmartwienie – zarówno w życiu, jak i w badaniach teoretycznych. Umysł, jako środek odkrywania prawdy i penetrowania powierzchni zjawisk do ich istoty, ustąpił miejsca intelektowi – prostemu narzędziu manipulacji rzeczami i ludźmi. Człowiek stracił wiarę w zdolność umysłu do ustalania poprawności norm i ideałów ludzkiego postępowania.

Potem przyszedł Freud, ostatni wielki przedstawiciel racjonalizmu oświeceniowego i pierwszy, który pokazał jego ograniczenia. Ośmielił się przerwać pieśni triumfu, które śpiewał czysty intelekt. Freud pokazał, że rozum – najcenniejsza i najbardziej ludzka cecha ludzka – sam podlega zniekształcającemu wpływowi namiętności i jedynie zrozumienie tych namiętności może uwolnić umysł i zapewnić jego normalne funkcjonowanie. Pokazał zarówno siłę, jak i słabość ludzkiego umysłu i podniósł przewodnią zasadę nowej terapii do słów: „Prawda cię wyzwoli”.

Początkowo Freud myślał, że ma do czynienia z pewnymi formami chorób i ich leczeniem, stopniowo jednak zdał sobie sprawę, że wykroczył daleko poza medycynę, wznawiając tradycję, że psychologia, jako nauka o ludzkiej duszy, stanowi teoretyczną podstawę sztuki życia i osiągnięcia szczęścia.

Metoda Freuda – psychoanaliza – umożliwiła najbardziej subtelne i intymne badanie duszy. „Laboratorium” analityka nie jest wyposażone w instrumenty, nie może on zważyć ani obliczyć swoich odkryć, ale ma zdolność przenikania – poprzez sny, fantazje i skojarzenia – w ukryte pragnienia i niepokoje pacjentów. W swoim „laboratorium”, opierając się wyłącznie na obserwacji, rozsądku i własnych doświadczeniach, odkrywa, że choroby psychicznej nie da się zrozumieć bez odniesienia się do problemów moralnych; że pacjent jest chory, bo zaniedbał potrzeby duszy. Analityk nie jest teologiem ani filozofem i nie rości sobie pretensji do kompetencji w tych dziedzinach; ale jako uzdrowiciel duszy analityk zajmuje się tymi samymi problemami, co filozofia i teologia – duszą ludzką i jej uzdrowieniem.

Po określeniu zadań psychoanalityka stwierdzamy, że obecnie badaniem duszy zawodowo zajmują się dwie grupy: księża i psychoanalitycy. Jaki jest ich związek? Czy psychoanalityk pretenduje do zajęcia miejsca księdza i czy wrogość między nimi jest nieunikniona? A może są sojusznikami, którzy powinni się uzupełniać i udzielać sobie wzajemnej pomocy teoretycznej i praktycznej?

Pierwszy pogląd wyrażają zarówno psychoanalitycy, jak i przedstawiciele Kościoła. „Przyszłość iluzji” Freuda i „Pokój duszy” Sheena podkreślają moment przeciwieństwa, prace K. Junga i rabina Liebmana charakteryzują się próbami pogodzenia psychoanalizy i religii. Fakt, że znaczna część księży studiuje psychoanalizę, pokazuje, jak głęboko idea połączenia psychoanalizy i religii przeniknęła w sferę ich praktycznej działalności.

Podejmując dyskusję nad problemem relacji religii do psychoanalizy, chcę wykazać, że alternatywna „przeciwieństwo nie do pogodzenia – czyli identyczność interesów” jest fałszywa; uważna i bezstronna dyskusja na ten temat ujawnia, że związek między religią a psychoanalizą jest zbyt złożony, aby można go było wcisnąć w tę prostą i wygodną alternatywę.

Nie jest prawdą, że powinniśmy rezygnować z troski o duszę, jeśli nie trzymamy się poglądów religijnych. Psychoanalityk ma obowiązek badania rzeczywistości ludzkiej, która kryje się zarówno za religią, jak i za niereligijnymi systemami symbolicznymi. Rozumie, że nie chodzi o to, czy człowiek wróci do religii i wiary w Boga, ale o to, czy będzie żył w miłości i czy myśli w prawdzie. Jeśli tak, to systemy symboliczne, którymi się posługuje, są drugorzędne. Jeśli nie, to w ogóle nie mają one znaczenia.

FREUD I JUNG

Freud zajął się problemem związku religii i psychoanalizy w jednym ze swoich najgłębszych i najwspanialszych dzieł, Przyszłość iluzji. Jung, pierwszy psychoanalityk, który zdał sobie sprawę, że mity i idee religijne są wyrazem głębokich spostrzeżeń, omówił tę samą kwestię w wykładzie z 1937 roku opublikowanym pod tytułem „Psychologia i religia”.

Spróbuję pokrótce podsumować ich stanowiska. Czyniąc to, będę miał na uwadze trzy cele:

1. Nakreśl stan problemu i wskaż punkt wyjścia mojego rozumowania.

2. Aby poprzedzić poniższy tekst wyjaśnieniem niektórych podstawowych pojęć używanych przez Freuda i Junga.

3. Podważenie szeroko rozpowszechnionego przekonania, że Freud jest „przeciw” religii, a Jung „za”, pozwoli nam dostrzec błędność tego nadmiernego uproszczenia i omówić dwuznaczności związane ze słowami „religia” i „psychoanaliza”.

Jakie jest stanowisko Freuda w sprawie religii w Przyszłości iluzji?

Według Freuda religia powstaje z bezradności człowieka wobec przeciwstawnych sił natury i wewnętrznych sił instynktownych. Religia pojawia się na wczesnym etapie rozwoju ludzkości, kiedy człowiek nie potrafi jeszcze posługiwać się rozumem, aby poradzić sobie z tymi siłami zewnętrznymi i wewnętrznymi i musi je tłumić lub kontrolować, uciekając się do „skutków przeciwnych” i innych emocji, których funkcją jest stłumić i kontrolować to, z czym umysł nie jest w stanie sobie poradzić.

Robiąc to, tworzy się to, co Freud nazywa „iluzją”; materiał pochodzi z indywidualnego doświadczenia danej osoby z dzieciństwa. Czując w sobie i na zewnątrz niebezpieczne, niekontrolowane i niezrozumiałe siły, człowiek niejako przypomina sobie doświadczenia z dzieciństwa i powraca do czasów, kiedy czuł, że jest pod opieką ojca, który miał najwyższą mądrość i siłę, i mógł zdobyć jego miłość i ochronę, wykonując rozkazy i starając się nie łamać zakazów.

Zatem religia, według Freuda, jest powtarzaniem doświadczeń z dzieciństwa. Osoba broni się przed siłami, które mu zagrażają w taki sam sposób, jak w dzieciństwie; uczy się radzić sobie z własną wrażliwością, polegając na ojcu, podziwiając go i bojąc się go. Freud porównuje religię do dziecięcych nerwic obsesyjnych. Dla niego religia to zbiorowa nerwica wywołana okolicznościami podobnymi do tych, które powodują nerwicę dziecięcą.

Analizując psychologiczne korzenie religii, Freud stara się pokazać, dlaczego ludzie sformułowali ideę Boga. Ale sprawa nie ogranicza się do ujawnienia tych psychologicznych korzeni: Freud udowadnia, że koncepcja teistyczna jest iluzją opartą na ludzkich pragnieniach. (Sam Freud argumentuje, że to, że jakaś idea zaspokaja pragnienia, nie musi koniecznie oznaczać, że jest fałszywa. Ponieważ psychoanalitycy czasami wyciągali tak błędne wnioski, chciałbym zatrzymać się na tej uwadze Freuda. Rzeczywiście, istnieje wiele idei, zarówno prawdziwych, jak i i fałszywe.do którego człowiek przychodzi, pragnąc, aby któreś z nich było prawdziwe. Z takiego pragnienia rodzi się większość wielkich odkryć. Choć obecność tego rodzaju zainteresowania budzi podejrzenia u obserwatora, nie może w żaden sposób obalić słuszności koncepcji lub stwierdzenia. Kryterium poprawności nie leży w motywacji psychologicznej, lecz opiera się na badaniu dowodów za lub przeciw jakiejś hipotezie).

Freud nie ogranicza się do udowadniania iluzorycznej natury religii. Mówi, że religia jest niebezpieczna, ponieważ uświęca złe instytucje ludzkie, z którymi była kojarzona na przestrzeni swojej historii; ponadto, ucząc ludzi wiary w iluzje i zabraniając krytycznego myślenia, religia jest odpowiedzialna za zubożenie władz umysłowych (Freud wskazuje na kontrast pomiędzy błyskotliwymi zdolnościami umysłowymi dzieci a zubożeniem rozumu u przeciętnego dorosłego (Denkschwache) Wierzy, że „najgłębsza wewnętrzna natura „Człowieka nie jest aż tak irracjonalna, dopóki nie wpadnie pod wpływ irracjonalnych nauk). To oskarżenie, podobnie jak pierwsze, było już stawiane Kościołowi przez myślicieli Oświecenia. Ale u Freuda brzmi to mocniej. W swojej pracy analitycznej potrafił wykazać, że zakaz krytycznego myślenia w odniesieniu do pojedynczego przedmiotu prowadzi do zubożenia zdolności krytycznych człowieka w innych obszarach myślenia, a co za tym idzie, utrudnia korzystanie z umysłu jako całości . Trzeci zarzut Freuda dotyczy tego, że religia jest zbyt niepewną podstawą moralności. Jeżeli o słuszności norm etycznych przesądza fakt, że stanowią one istotę przykazań Bożych, to przyszłość etyki okazuje się uzależnić jej istnienie od wiary w Boga. A ponieważ według Freuda wiara religijna jest na skraju wymarcia, dalsze zjednoczenie religii i etyki prowadzi do zniszczenia naszych wartości moralnych.

Religia, zdaniem Freuda, zagraża właśnie ideałom i wartościom. Ale nie musimy nawet zajmować się konkretnie wyciąganiem konsekwencji z krytyki religii Freuda. Sam Freud szczegółowo wyjaśnił, jakie są normy i ideały, w które wierzy: jest to miłość braterska (Menschenliebe), prawda i wolność. Rozum i wolność, zdaniem Freuda, są współzależne. Jeśli ktoś odrzuci iluzję ojcowskiego boga, jeśli uświadomi sobie swoją samotność i znikomość we wszechświecie, wówczas stanie się jak dziecko, które opuściło dom ojca. Ale zadaniem rozwoju człowieka jest właśnie przezwyciężenie dziecięcego przywiązania. Człowiek musi nauczyć się radzić sobie z rzeczywistością. Jeśli będzie wiedział, że nie może polegać na niczym poza własną siłą, nauczy się z niej prawidłowo korzystać. Tylko człowiek wolny – człowiek uwolniony od władzy władzy, która jednocześnie zagraża i chroni – może poprawnie posługiwać się rozumem i obiektywnie rozumieć świat i swoją w nim rolę, nie popadając w złudzenia; potrafi także rozwijać i wykorzystywać swoje wrodzone zdolności. Dopiero gdy dorośniemy i nie będziemy już dziećmi, bojaźliwymi i zależnymi od władzy, będziemy mogli odważyć się myśleć samodzielnie; ale prawdą jest również coś odwrotnego: tylko jeśli odważymy się myśleć, wyzwolimy się spod panowania władzy. W tym kontekście warto zauważyć, że zdaniem Freuda poczucie bezradności jest przeciwieństwem uczucia religijnego. Mając na uwadze, że wielu teologów – jak zobaczymy, w tym także Jung – uważa poczucie zależności i bezradności za rdzeń doświadczenia religijnego, stwierdzenie Freuda jest znaczące, charakterystyczne – choć w sposób dorozumiany obecne – dla jego własnej koncepcji doświadczenie religijne jako doświadczenie niezależności i pewności siebie. Pokażę dalej, że ta rozbieżność stanowi jeden z głównych problemów psychologii religii.

Wracając teraz do Junga, widzimy, że jego poglądy na religię są pod niemal każdym względem przeciwne poglądom Freuda.

Jung zaczyna od dyskusji ogólne zasady jego podejście. Natomiast Freud, choć nie jest zawodowym filozofem, podchodzi do problemu, podobnie jak William James, Dewey i MacMurray, z psychologicznego i filozoficznego punktu widzenia. Jung stwierdza na początku swojej książki: „Ograniczam się do obserwacji zjawisk i powstrzymuję się od stosowania jakichkolwiek rozważań metafizycznych czy filozoficznych”. Następnie wyjaśnia, jak jako psycholog można analizować religię bez uciekania się do rozważań filozoficznych. Swoje stanowisko nazywa „fenomenologicznym, czyli zajętym zdarzeniami, zdarzeniami, przeżyciami, jednym słowem faktami. Jego prawdziwość jest faktem, a nie oceną. Na przykład, gdy dyskutuje się o motywie Niepokalanego Poczęcia, psychologia interesuje się jedynie w tym, że taka idea istnieje, ale nie można kwestionować, czy jest ona prawdziwa, czy fałszywa w jakimkolwiek innym sensie. Jest psychologicznie prawdziwa po prostu dlatego, że istnieje. Istnienie psychologiczne jest subiektywne, jeśli tylko jedna osoba ma ideę, i obiektywne, jeśli zostanie zaakceptowana przez społeczeństwo za pomocą konsensusu gentium ”(Consensus gentium - zgoda rodzaju (łac.). - Uwaga… tłumaczenie).

Przed przystąpieniem do wykładu poglądów Junga na religię konieczna wydaje się krytyczna ocena tych przesłanek metodologicznych. Stanowisko Junga w kwestii prawdy jest wątpliwe. Twierdzi, że „prawda jest faktem, a nie sądem”, że „słoń jest prawdziwy, ponieważ istnieje”, zapomina jednak, że prawda zawsze koniecznie należy do sądu, a nie do zjawiska, które postrzegamy za pomocą zmysły i oznaczyć za pomocą symbolu werbalnego. Jung twierdzi, że idea jest „psychologicznie prawdziwa, ponieważ istnieje”. Ale idea „istnieje” niezależnie od tego, czy jest błędem, czy odpowiada faktowi. Istnienie idei nie oznacza, że jest ona „prawdziwa”. Praktykujący psychiatra nie może nawet pracować bez uwzględnienia prawdziwości idei, to znaczy jej związku ze zjawiskami, które ma ona reprezentować. W przeciwnym razie nie mógłby ocenić halucynacji lub paranoidalnego systemu idei. Ale podejście Junga jest nie do przyjęcia nie tylko z punktu widzenia psychiatrii: to głoszenie relatywizmu, który choć z pozoru bardziej przyjazny religii niż poglądy Freuda, w duchu jest zasadniczo przeciwny takim religiom jak judaizm, chrześcijaństwo i buddyzm. Dla tych religii poszukiwanie prawdy jest jedną z głównych cnót i obowiązków człowieka, upierają się, że ich nauki, uzyskane poprzez objawienie lub samą siłę rozumu, podlegają kryterium prawdy.

Jung oczywiście widzi trudności swojego stanowiska, ale niestety sposób, w jaki je rozwiązuje, również okazuje się nieodpowiedni. Jung rozróżnia istnienie „subiektywne” i „obiektywne”, pomimo dobrze znanej zawodności tych terminów. Najwyraźniej ma na myśli, że cel jest bardziej poprawny i prawdziwy niż coś subiektywnego. Jego kryterium rozróżnienia między subiektywnym i obiektywnym jest następujące: czy jednostka ma pomysł, czy też podziela go społeczeństwo? Ale czy nie byliśmy świadkami szaleństwa milionów ludzi w naszych czasach? Czy nie widzieliśmy, że miliony, kierowane irracjonalnymi namiętnościami, mogą wierzyć w idee nie mniej halucynacyjne i irracjonalne niż idee pojedynczej osoby? Jaki zatem sens ma twierdzenie, że są one „obiektywne”? W rzeczywistości tym kryterium rozróżnienia między subiektywnym i obiektywnym jest ten sam relatywizm, który został omówiony powyżej. Ściślej mówiąc, jest to relatywizm socjologiczny, który uznaje akceptację idei przez społeczność za kryterium jej ważności, prawdziwości czy obiektywności.

Omówienie przesłanek metodologicznych. Jung przedstawia swoje poglądy na główny problem: czym jest religia? jaka jest natura doświadczenia religijnego? Jego definicja jest podobna do definicji teologów. W skrócie można je sformułować następująco: istotą doświadczenia religijnego jest posłuszeństwo siłom wyższym. Lepiej byłoby jednak zacytować Junga bezpośrednio. Twierdzi, że religia to „uważna, uważna obserwacja tego, co Rudolf Otto trafnie nazwał numinosum, to znaczy dynamicznego istnienia lub działania, które nie jest spowodowane arbitralnym aktem woli. Wręcz przeciwnie, chwyta ludzki podmiot i kontroluje go; ten ostatni jest zawsze raczej ofiarą niż twórcą” (Psychologia i religia, s. 4).

Definiując doświadczenie religijne jako uchwycone przez siłę zewnętrzną. Jung dalej interpretuje koncepcję nieświadomości jako koncepcję religijną. Według niego nieświadomość nie może być tylko częścią indywidualnej świadomości, ale jest niekontrolowaną siłą wdzierającą się do naszej świadomości. „Fakt, że słyszysz głos [nieświadomości] we śnie, niczego nie dowodzi, bo słyszysz głosy na ulicy, ale nie przypisałbyś ich sobie, prawda? Jest tylko jeden warunek, pod którym możesz mógłby zasadnie zawołać twój głos, a mianowicie wtedy, gdy wierzysz, że twoja świadoma osobowość jest częścią całości lub koła zamkniętego w większym okręgu. Mały pracownik banku, wprowadzając znajomego do miasta, wskazuje na budynek banku i mówi: „I to jest mój bank.” W tym przypadku cieszy się tym samym przywilejem.”

Z definicji religii i nieświadomości Junga wynika koniecznie, że ze względu na naturę nieświadomości jej wpływ na nas „jest podstawowym zjawiskiem religijnym”. Stąd zarówno dogmaty religijne, jak i sny są w równym stopniu zjawiskami religijnymi, ponieważ są wyrazem bycia schwytanym przez siłę zewnętrzną. Nie trzeba dodawać, że zgodnie z tą logiką szaleństwo należy nazwać także wybitnym zjawiskiem religijnym.

Czy więc prawdą jest, że Freud jest wrogiem, a Jung przyjacielem religii? Krótkie porównanie ich poglądów pokazuje, że założenie to jest błędnym uproszczeniem istoty sprawy.

Freud wierzy, że celem rozwoju człowieka jest osiągnięcie takich ideałów jak wiedza (rozum, prawda, logos), miłość braterska, łagodzenie cierpienia, uzyskanie niezależności i odpowiedzialności. Ideały te stanowią rdzeń etyczny wszystkich wielkich religii, na których opierają się kultury Wschodu i Zachodu – nauki Konfucjusza i Lao Tzu, Buddy, proroków i Jezusa. I chociaż istnieją pewne różnice w akcentowaniu – na przykład Budda podkreśla znaczenie łagodzenia cierpienia, prorocy podkreślają znaczenie wiedzy i sprawiedliwości, Jezus kładzie nacisk na miłość braterską – niezwykłe jest, w jakim stopniu ci religijni nauczyciele zgadzają się ze sobą co do cel rozwoju człowieka i normy, którymi powinien się kierować człowiek. Freud broni etycznego rdzenia religii i krytykuje jej aspekty teistyczne i nadprzyrodzone, które z jego punktu widzenia utrudniają pełną realizację celów etycznych. Wyjaśnia, że choć koncepcje teistyczne i nadprzyrodzone były kiedyś konieczne i postępowe, obecnie w rzeczywistości stanowią barierę w rozwoju człowieka. Dlatego pogląd, że Freud jest rzekomo „przeciwny” religii, jest mylący, dopóki nie ustalimy dokładnie, jaką religię lub aspekty religii krytykuje, a czego broni.

Według Junga doświadczenie religijne charakteryzuje się szczególnym rodzajem emocji: poddaniem się sile wyższej, niezależnie od tego, czy tę wyższą siłę nazywa się „bogiem”, czy też nieświadomością. Bez wątpienia jest to rzeczywiście charakterystyczne dla pewnego rodzaju doświadczenia religijnego: zatem w religiach chrześcijańskich emocja ta stanowi rdzeń nauk Lutra i Kalwina; jednakże w przypadku innego rodzaju doświadczenia religijnego, reprezentowanego na przykład przez buddyzm, nie jest to typowe. Relatywizm Junga w kwestii prawdy przeciwstawia się punktowi widzenia buddyzmu, judaizmu i chrześcijaństwa, dla których poszukiwanie prawdy jest ludzkim obowiązkiem i koniecznym postulatem. Ironiczne pytanie Piłata: „Co to jest prawda?” jest symbolem podejścia antyreligijnego, nie tylko z punktu widzenia chrześcijaństwa, ale także z punktu widzenia innych wielkich religii.

Podsumowując istotę poglądów Freuda i Junga, można powiedzieć, że Freud krytykuje religię w imię etyki – podejście, które można nazwać także „religijnym”; Jung redukuje religię do zjawiska psychologicznego, jednocześnie podnosząc nieświadomość do poziomu zjawiska religijnego*.

* Warto zauważyć, że stanowisko Junga w Psychologii religii zostało w dużej mierze antycypowane przez Williama Jamesa, podczas gdy stanowisko Freuda jest w zasadniczych punktach podobne do stanowiska Johna Deweya. James W. Odmiany doświadczenia religijnego, Biblioteka Współczesna, s. 51). Podobnie jak Jung porównuje nieświadomość z teologiczną koncepcją Boga: „Jednocześnie potwierdza się teza teologa, że osobą religijną kieruje siła zewnętrzna, gdyż jedną z cech działania podświadomości jest to, że przybiera postać obiektywną i jawi się podmiotowi jako siła zewnętrzna (loc. cit., s. 503). W tym związku między nieświadomością (lub, w terminologii Jamesa, podświadomością) a Bogiem, Jeme widzi związek łączący religię i psychologię. John Dewey rozróżnia religię od doświadczenia religijnego. Według niego nadprzyrodzone dogmaty religii osłabiły i uschły postawę religijną w człowieku. „Nie da się przezwyciężyć opozycji między wartościami religijnymi (w moim rozumieniu) a religiami. Właśnie dlatego, że te wartości są tak ważne, należy zniszczyć ich utożsamianie się z wierzeniami i kultami” (Dewey I. A Common Faith. Yale University Press , 1934, s. 28). Podobnie jak Freud Dewey stwierdza: „Ludzie nigdy nie wykorzystali w pełni swoich sił dla dobra życia, ponieważ liczyli na jakąś siłę zewnętrzną w stosunku do nich samych i wobec natury – mieli nadzieję, że dokona ona tego, za co sami byli odpowiedzialni” (loc. cit., s. 46). Zwróćmy się także do stanowiska Johna MacMurraya w jego The Structure of Religious Experience (Mastiggau 1. The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Podkreśla rozróżnienie pomiędzy racjonalnymi i irracjonalnymi, dobrymi i złymi emocjami religijnymi. Przeciwko relatywizmowi Junga argumentuje: „Żadna działalność refleksyjna nie może być usprawiedliwiona, jeśli nie osiąga prawdy i ważności oraz nie pozwala uniknąć błędu i fałszu” (loc. cit., s. 54).

ANALIZA NIEKTÓRYCH TYPÓW DOŚWIADCZEŃ RELIGIJNYCH

Przeszkodą w dyskusji na temat religii są niejasności terminologiczne. Chociaż wiemy, że oprócz monoteistycznych istniało i nadal istnieje wiele innych religii, nadal kojarzymy religię z systemem, który w centrum stawia Boga i siły nadprzyrodzone; mamy tendencję do traktowania religii monoteistycznej jako standardu zrozumienia i oceny wszystkich innych religii. A potem zadajemy sobie pytanie: czy religie bez Boga, takie jak buddyzm, taoizm czy konfucjanizm, w ogóle można nazwać religiami? Systemy świeckie, takie jak nowoczesny autorytaryzm, w ogóle nie są nazywane religiami, choć z psychologicznego punktu widzenia w pełni na to zasługują. Po prostu nie mamy słowa określającego religię – jako uniwersalne zjawisko ludzkie – które nie powodowałoby pewnych skojarzeń z tym czy innym typem religii. Wobec braku takiego słowa będę odtąd używał terminu „religia”; ale chciałbym od początku wyjaśnić, że przez religię rozumiem każdy system myśli i działania podzielany przez grupę, który pozwala jednostce prowadzić znaczącą egzystencję i zapewnia obiekt służby oddania.

Tak naprawdę nie było takiej kultury – i najwyraźniej nigdy nie będzie – w której nie byłoby religii w tak szerokim znaczeniu. Nie ma jednak potrzeby rozwodzić się nad tak czysto opisowym stwierdzeniem. Studiując człowieka, zaczynamy rozumieć, że potrzeba znaczenia i służby jest zakorzeniona głęboko w ludzkiej kondycji. Naturę tej potrzeby analizuję w mojej książce Człowiek dla siebie. Podam ci cytaty.

„Samoświadomość, rozum i wyobraźnia zakłóciły „harmonię” bytu zwierząt. Ich pojawienie się uczyniło z człowieka anomalię, kaprys wszechświata. Człowiek jest częścią natury, podlega prawom fizycznym i nie jest w stanie aby je zmienić, a jednak wykracza poza naturę. Jest oddzielony będąc częścią, jest bezdomny, a mimo to przykuty do domu, w którym mieszka ze wszystkimi innymi istotami. Wrzucony w ten świat w określonym miejscu i czasie, zostaje wyrzucony z niego w ten sam przypadkowy sposób.Świadomy siebie, rozumie swoją bezradność i ograniczenia własnego istnienia.Przewiduje koniec – śmierć.Nigdy nie uwolni się od dychotomii swojej egzystencji: nie może pozbyć się umysłu, choćby chciał, za życia nie może się pozbyć ciała, a ciało sprawia, że pragnie życia.

"Rozum, błogosławieństwo człowieka, jest także jego nieszczęściem; zmusza go do ciągłego rozwiązywania nierozwiązywalnego problemu. Człowiek różni się pod tym względem od wszystkich innych organizmów; znajduje się w stanie ciągłej i nieuniknionej nierównowagi. Życie ludzkie nie da się „żyć” powtarzaniem wzorców gatunkowych, człowiek musi żyć własnym życiem. Człowiek to jedyne zwierzę, które może się nudzić, być niezadowolone, które może czuć się wygnane z raju. Człowiek jest jedynym zwierzęciem, dla którego problemem jest własne istnienie; on musi go rozwiązać i nie może powrócić do przedludzkiego stanu harmonii z naturą i musi rozwijać swój umysł, aż stanie się panem natury i siebie.

Wraz z pojawieniem się umysłu w człowieku utworzyła się dychotomia, zmuszając go do ciągłego dążenia do nowych rozwiązań. Rozum, ten powód rozwoju ludzkiego świata – świata, w którym człowiek czuje się spokojny i traktuje innych w ten sam sposób – ma w sobie wrodzoną dynamikę. Każdy osiągnięty etap pozostawia jednak człowieka niezadowolonego i zachęca do poszukiwania nowych rozwiązań. W człowieku nie ma wrodzonego „dążenia do postępu”; na drodze, którą podąża, kieruje się sprzecznością w jego istnieniu. Wyrzucony z raju, utraciwszy jedność z naturą, staje się wiecznym wędrowcem (jak Odyseusz, Edyp, Abraham, Faust); zmuszony jest iść do przodu i poprzez nieustanny wysiłek poznawać nieznane, wypełniając odpowiedziami luki w przestrzeni swojej wiedzy. Człowiek musi sobie sam wytłumaczyć i sens swojego istnienia, stara się pokonać tę wewnętrzną lukę, dręczy go pragnienie „absolutności”, tej harmonii, która usunie klątwę, która go oddzieliła od natury, od innych ludzi, od siebie.

Dysharmonia ludzkiej egzystencji rodzi potrzeby wykraczające daleko poza jej bestialstwo. Potrzeby te powodują pilną potrzebę przywrócenia jedności i równowagi pomiędzy nim a resztą natury. Człowiek stara się odtworzyć jedność i równowagę przede wszystkim za pomocą myślenia, konstruując w swoim umyśle całościowy obraz świata, od którego można by odpowiedzieć na pytanie, gdzie jest i co powinien zrobić. Ale takie systemy myślowe nie są wystarczające. Gdyby człowiek był bezcielesnym intelektem, cel zostałby osiągnięty; Ponieważ jednak człowiek jest istotą obdarzoną nie tylko świadomością, ale także ciałem, musi odpowiedzieć na dychotomię swojej egzystencji, opierając się nie tylko na myśleniu, ale także na procesie życia, na swoich uczuciach i działaniach. Aby odnaleźć nową równowagę, człowiek musi dążyć do doświadczenia jedności i zespolenia we wszystkich sferach bytu. Dlatego każdy zadowalający system orientacji zakłada, że we wszystkich obszarach ludzkiego wysiłku zostaną zrealizowane nie tylko elementy intelektualne, ale także elementy uczuć i wrażeń. Oddanie celowi, idei czy mocy, która przewyższa człowieka, np. Boga, jest wyrazem tej potrzeby pełni życia.

Potrzeba systemu orientacji i służby jest nieodłączną częścią ludzkiej egzystencji, dlatego możemy zrozumieć powody, dla których jest ona tak intensywna. Tak naprawdę nie ma w człowieku drugiego równie potężnego źródła energii. Człowiek nie ma wolności wyboru między posiadaniem a nieposiadaniem „ideałów”; ma jednak swobodę wyboru między różnymi ideałami, między służbą władzy, zniszczeniu a służbą rozumowi i miłości. Wszyscy ludzie są „idealistami”, dążą do czegoś, co wykracza poza fizyczną satysfakcję. Ludzie różnią się właśnie ideałami, w które wierzą. Zarówno najlepsze, jak i najbardziej szatańskie przejawy człowieka są wyrazem jego „idealizmu”, jego ducha, a nie ruchów ciała. Dlatego relatywizm, wedle którego wartościowy jest każdy ideał czy uczucie religijne, jest niebezpieczny i błędny. Musimy rozumieć ideały, także te należące do ideologii świeckich, jako wyraz tej samej ludzkiej potrzeby i musimy oceniać je według ich prawdziwości, ich zdolności do ujawniania ludzkich sił i stania się rzeczywistą odpowiedzią na potrzebę człowieka równowagi i harmonii w jego świecie. "

To, co powiedziano o idealizmie człowieka, odnosi się także do jego potrzeb religijnych. Nie ma takiej osoby, która nie miałaby potrzeby religijnej – potrzeby systemu orientacji i przedmiotu służby; ale to nie mówi nam nic o konkretnym kontekście jego manifestacji. Osoba może czcić zwierzęta, drzewa, złote lub kamienne bożki, niewidzialnego boga, świętego człowieka lub przywódców o diabelskim wyglądzie; może czcić przodków, naród, klasę lub partię, pieniądze lub sukces; jego religia może przyczynić się do rozwoju destrukcyjnej zasady lub miłości, ucisku lub braterstwa ludzi; może wspomóc jego umysł lub wprowadzić go w stan paraliżu; osoba może uważać swój system za religijny, odrębny od systemów o charakterze świeckim, ale może także sądzić, że nie wyznaje żadnej religii i interpretować swoją służbę pewnym rzekomo świeckim celom – takim jak władza, pieniądze czy sukces – jedynie jako troska o praktyczność i użyteczność. Pytaniem nie jest religia lub jej brak, ale jaki rodzaj religii: albo jest to religia sprzyjająca rozwojowi ludzkiemu, ujawnianiu właściwych sił ludzkich, albo religia, która te siły paraliżuje.

Ciekawe, że zainteresowania gorliwej osoby religijnej i psychologa są tutaj zbieżne. Teolog ma żywotny interes w stanowiskach religii, ponieważ liczy się dla niego konkretna prawda jego wiary, w przeciwieństwie do wszystkich innych prawd. Podobnie psycholog powinien być żywo zainteresowany szczególną treścią religii, jest bowiem dla niego ważne, jaki rodzaj postawy ludzkiej się w niej wyraża i jaki wpływ – dobry lub zły – ma ona na osobę, na rozwój sił ludzkich . Interesuje go nie tylko poznanie psychologicznych korzeni różnych religii, ale także ich wartości.

Tezę, że potrzeba systemu orientacji i przedmiotu służby zakorzeniona jest w warunkach bytowania człowieka, wydaje się dostatecznie potwierdzać fakt powszechnej obecności religii w historii. Fakt ten został podjęty i rozwinięty przez teologów, psychologów i antropologów, i nie ma potrzeby go szczegółowo omawiać. Chciałbym tylko zwrócić uwagę, że w tej kwestii wyznawcy religii tradycyjnej często grzeszyli błędnym rozumowaniem. Zdefiniowali religię tak szeroko, że definicje obejmowały każde możliwe zjawisko religijne, ale same pozostawały kojarzone z monoteizmem, więc wszelkie formy niemonoteistyczne uważali albo za prekursorów „prawdziwej” religii, albo za jej odchylenia, i ostatecznie udowodnili, że wiara w Bóg – w rozumieniu zachodniej tradycji religijnej, jest nieodłączną częścią człowieka.

Psychoanalityk, którego „laboratorium” jest jego pacjentem i który sam jest obserwatorem myśli i uczuć drugiej osoby, dodaje swoje argumenty na rzecz tego, że pewna potrzeba orientacji i przedmiot służby jest wrodzona danej osobie. Studiując nerwice, studiuje religię. Freud właśnie dostrzegł związek między nerwicą a religią; choć jednak interpretował on religię jako zbiorową nerwicę dziecięcą ludzkości, jego twierdzenia można odwrócić: nerwicę możemy interpretować jako osobistą formę religii, a dokładniej jako powrót do prymitywnych form religii, sprzeciwiających się oficjalnie uznanym wzorcom myślenia religijnego.

Na nerwicę można patrzeć z dwóch punktów widzenia. Po pierwsze, uwagę można skupić na samych zjawiskach neurotycznych, objawach i innych specyficznych trudnościach życiowych generowanych przez nerwicę. Z drugiej strony spotykamy się z niemożnością neurotyka w realizacji podstawowych celów ludzkiej egzystencji, bycia niezależnym i twórczym, kochania i myślenia. Każda osoba, która nie osiąga dojrzałości i pełni, cierpi na taką czy inną nerwicę. Taki człowiek nie może żyć „po prostu”, niepokoi go ta jego niemożność, nie zadowala go jedzenie, picie, sen, seks i praca; w przeciwnym razie mielibyśmy dowód, że postawa religijna, choć wydaje się pożądana” , nie jest istotną częścią natury ludzkiej. Jednak badania człowieka pokazują, że tak nie jest. Jeśli dana osoba nie osiągnęła sukcesu, łącząc swoje wysiłki w celu osiągnięcia wyższego Ja, wówczas kieruje ją do niższych celów; jeśli osoba nie ma bliskiego prawdy obrazu świata i wyobrażeń o swoim miejscu w nim, wówczas tworzy obraz iluzoryczny, którego będzie się trzymał z takim samym uporem, z jakim osoba religijna wierzy w swoje dogmaty. nie samym chlebem żyje.” Ale ma też wybór – pomiędzy najlepszymi i najgorszymi, wyższymi i niższymi, konstruktywnymi i destrukcyjnymi formami religii i filozofii.

Jakie jest miejsce religii we współczesnym społeczeństwie zachodnim? Zaskakująco przypomina to obraz, jaki obserwuje antropolog zajmujący się religią. Indianie Ameryki Północnej. Indianie nawrócili się na chrześcijaństwo, ale ich starożytne przedchrześcijańskie wierzenia w żadnym wypadku nie zniknęły. Chrześcijaństwo służyło jedynie jako przykrywka dla tych starych religii i pod wieloma względami było z nimi zmieszane. W naszej kulturze religia monoteistyczna oraz filozofie ateistyczne i agnostyczne są po prostu skorupą zakrywającą religie, które są pod wieloma względami znacznie bardziej „prymitywne” niż religie indyjskie; będąc najczystszym bałwochwalstwem, są jeszcze bardziej niezgodne z monoteizmem. Potężną zbiorową formą współczesnego bałwochwalstwa jest kult siły, sukcesu i władzy rynku; ale oprócz tych zbiorowych form jest coś jeszcze: we współczesnym człowieku kryje się wiele zindywidualizowanych, prymitywnych form religii. Wiele z nich nazywa się nerwicami, ale równie dobrze można im nadać nazwy religijne: kult przodków, totemizm, fetyszyzm, rytualizm, kult czystości itp.

Ale czy naprawdę mamy kult przodków? Tak naprawdę kult przodków jest jednym z najbardziej rozpowszechnionych prymitywnych kultów w naszym społeczeństwie i nic się nie zmieni, jeśli nazwiemy go, jak to robią psychiatrzy, neurotycznym przywiązaniem do ojca lub matki. Rozważ następujący przykład. Piękna i bardzo zdolna kobieta, artystka, była tak przywiązana do ojca, że odmawiała wszelkiej intymności z mężczyznami; Wolny czas spędzała u swojego rodzica, miłego, ale raczej nudnego mężczyzny, który wcześnie owdowiał. Oprócz rysowania nic innego jej nie pociągało. To, co powiedziała o swoim ojcu, było śmiesznie odbiegające od rzeczywistości. Po jego śmierci popełniła samobójstwo i pozostawiła testament, w którym prosiła jedynie, aby pochowano ją obok rodziców.

Inny człowiek, bardzo inteligentny i utalentowany, niezwykle ceniony przez wszystkich, prowadził sekretne życie całkowicie oddane kultowi ojca; natomiast ten drugi, delikatnie mówiąc, był po prostu przebiegłym biznesmenem, zajętym pieniędzmi i prestiżem. Syn stworzył dla siebie obraz najinteligentniejszego, kochającego, oddanego rodzica, którego przeznaczeniem jest od Boga wskazać mu właściwą drogę życiową; każde działanie i każdą myśl rozważał pod kątem tego, czy ojciec by to pochwalił, czy nie, a ponieważ w prawdziwym życiu zwykle traktował syna nieistotnie, pacjent przez większość czasu czuł się „nieprzychylny” i starał się jak mógł, aby zasłużyć na aprobatę; trwało to przez wiele lat, a nawet po śmierci rodzica.

Psychoanalityk stara się odkryć przyczyny takich patologicznych przywiązań, mając nadzieję, że pomoże pacjentowi uwolnić się od opresyjnego kultu ojca. Ale tutaj nie interesują nas przyczyny i nie metody leczenia, ale fenomenologia. Widzimy, że zależność od ojca trwa z niezmiennym natężeniem przez wiele lat po jego śmierci, zniekształcając oceny pacjenta, czyniąc go niezdolnym do miłości, sprawiając, że czuje się jak dziecko, w ciągłym niebezpieczeństwie i strachu. To budowanie życia wokół przodka, poświęcanie większości energii na kult nie różni się od religijnego kultu przodków. Nadaje sens i jednoczącą zasadę służby. Dlatego pacjenta nie da się wyleczyć poprzez zwrócenie mu uwagi na irracjonalność jego zachowania i krzywdę, jaką sobie wyrządza. Często pacjent rozumie to intelektualnie, ale emocjonalnie jest całkowicie oddany swojemu kultowi. I tylko wtedy, gdy w całej osobowości pacjenta nastąpi głęboka zmiana, jeśli uzyska on swobodę myślenia, kochania, przejścia do innego ośrodka orientacji i służby, zostaje on uwolniony od niewolniczego przywiązania do rodzica; jedynie najwyższa forma religii może przynieść wyzwolenie od jej najniższej formy.

U neurotyków można znaleźć liczne formy osobistych rytuałów. Wybór może wybrać osoba, której życie kręci się wokół poczucia winy i potrzeby odkupienia rytuał życia obsesyjna ablucja; inna osoba, której stan obsesyjny objawia się bardziej w myśleniu niż w działaniu, odprawi rytuał, zgodnie z którym pomyśli lub wypowie pewne formuły, które zapobiegną nieszczęściom lub dadzą gwarancję sukcesu. To, czy nazwiemy je objawami neurotycznymi, czy rytuałami, zależy od punktu widzenia; w istocie objawy te są rytuałami osobistej religii.

Czy w naszej kulturze istnieje totemizm? Tak, jest i to bardzo często, chociaż osoby na nią cierpiące zazwyczaj nie uważają za konieczne szukanie pomocy u psychiatry. Osoba oddana wyłącznie państwu lub partia polityczna, dla których ich interesy są jedynym kryterium wartości i prawdy, dla których flaga, jako symbol grupy, jest przedmiotem sakralnym, wyznaje religię klanu i kult totemu, choćby to wszystko wydawało się dla niego system całkowicie racjonalny (oczywiście wierzą w racjonalność swojego postępowania wyznawcy jakiejkolwiek prymitywnej religii).

Inną formą religii osobistej, bardzo powszechną, choć nie fundamentalną dla naszej kultury, jest religia czystości. Jego zwolennicy wyznają jedno główne kryterium, według którego oceniają ludzi - jest to czystość i dokładność. Zjawisko to było wyraźnie widoczne u żołnierzy amerykańskich podczas ostatniej wojny. Często bez przekonań politycznych oceniali sojuszników i wrogów pod kątem tej religii. Wysoko na tej skali wartości plasowali się Brytyjczycy i Niemcy, nisko – Francuzi i Włosi. Religia czystości właściwie niewiele różni się od niektórych rytualnych systemów religijnych, które w wykonywaniu rytuałów oczyszczających widzą sposób na pozbycie się zła i uzyskanie poczucia bezpieczeństwa, wykonując je tak starannie, jak to możliwe. Między kultem religijnym a nerwicą istnieje jedna istotna różnica, która stawia go znacznie wyżej od tej drugiej – dotyczy ona satysfakcji czerpanej z rytuału. Wyobraźmy sobie, że pacjent z neurotycznym przywiązaniem do ojca żyje w kulturze, w której kult przodków jest powszechnie praktykowany jako kult; tutaj mógłby nie czuć się samotny i podzielić się swoimi uczuciami z otaczającymi go osobami. Przecież to właśnie poczucie samotności, wyobcowania jest bolesnym ukłuciem nerwicy. Nawet najbardziej irracjonalna orientacja, podzielana przez znaczną liczbę osób, daje jednostce poczucie jedności, pewne bezpieczeństwo i stabilność. Nie ma nic tak nieludzkiego, złego i irracjonalnego, co nie mogłoby zapewnić pocieszenia, gdy jest ono dzielone przez grupę. Najbardziej przekonującym dowodem na to są przypadki masowego szaleństwa, których byliśmy i nadal jesteśmy świadkami. Kiedy doktryna, niezależnie od tego, jak irracjonalna, przejmie władzę w społeczeństwie, miliony ludzi wybiorą ją zamiast wygnania i samotności. Prowadzi to do jednego ważnego rozważenia dotyczącego funkcji religii. Skoro powrót do bardziej prymitywnej formy religii jest tak łatwy, to czyż religie monoteistyczne nie pełnią dziś funkcji ratowania człowieka przed takim powrotem? Czy wiara w Boga nie jest ochroną przed kultem przodków, totemem czy złotym cielcem? Miałoby to miejsce, gdyby religii udało się ukształtować charakter człowieka zgodnie z ideałami, które głosi. Ale religia skapitulowała i nadal zawiera kompromisy z władzami świeckimi. Dużo bardziej interesują ją dogmaty niż codzienna praktyka miłości i pokory. Religia nie mogła z bezlitosnością i wytrwałością przeciwstawić się władzy świeckiej, gdy ta gwałciła ducha ideału religijnego; wręcz przeciwnie, religia raz po raz staje się współsprawcą takich naruszeń. Gdyby kościoły przestrzegały nie tylko litery, ale także ducha Dziesięciu Przykazań lub Złotej Reguły, byłyby potężną siłą przeciw bałwochwalstwu. Ponieważ jednak jest to raczej wyjątek niż reguła, należy zadać pytanie nie z antyreligijnego punktu widzenia, ale z troski o duszę ludzką, czy możemy ufać zorganizowanej, tradycyjnej religii, czy też powinniśmy, w aby zapobiec upadkowi moralności, uznać potrzeby religijne za coś niezależnego?

Rozważając to pytanie, należy pamiętać, że rozsądna dyskusja na ten temat jest niemożliwa, dopóki mówimy o „religii w ogóle” i nie wyodrębniamy różne rodzaje religia i doświadczenie religijne. Opisywanie wszystkich rodzajów religii jest tutaj mało właściwe, nie będziemy w stanie omówić teraz nawet większości tego, co jest interesujące z psychologicznego punktu widzenia. Dlatego zajmę się tylko jednym rozróżnieniem, które moim zdaniem jest najbardziej znaczące. Dotyczy to zarówno religii nieteistycznych, jak i teistycznych: jest to rozróżnienie między religiami autorytarnymi i humanistycznymi.

Czym jest religia autorytarna? Oxford Dictionary, próbując ogólnie zdefiniować religię, podaje raczej precyzyjną definicję religii autorytarnej: „[Religia to] uznanie przez człowieka jakiejś wyższej niewidzialnej mocy, która kontroluje jego los i wymaga posłuszeństwa, czci i uwielbienia”.

Nacisk położony jest tutaj na fakt, że człowiekiem steruje stojąca na zewnątrz siła wyższa. Ale to, co czyni go autorytarnym, to idea, że ta władza, rządząca, jest upoważniona do żądania „posłuszeństwa, szacunku i uwielbienia”. Podkreślam słowo „umocniony”, ponieważ wskazuje ono, że powodem uwielbienia, posłuszeństwa i szacunku nie są moralne cechy bóstwa, nie miłość lub. sprawiedliwość, ale fakt, że ona dominuje, czyli ma władzę nad człowiekiem. Co więcej, słowo to oznacza, że siła wyższa ma prawo zmusić człowieka do oddawania jej czci, a odmowa honoru i posłuszeństwa oznacza popełnienie grzechu.

Istotnym elementem religii autorytarnej i autorytarnego doświadczenia religijnego jest całkowite poddanie się sile zewnętrznej. Główną cnotą tego typu religii jest posłuszeństwo, najgorszym grzechem jest nieposłuszeństwo. O ile bóstwo uznawane jest za wszechmocne i wszechwiedzące, o tyle, o ile osobę uważa się za bezsilną i nieistotną, szuka ona łaski lub pomocy u bóstwa jedynie w przypadku całkowitego poddania się. Posłuszeństwo silnej władzy jest jednym ze sposobów uniknięcia poczucia samotności i ograniczeń. W akcie poddania traci niezależność i integralność jako jednostka, ale zyskuje poczucie bezpieczeństwa, stając się niejako częścią budzącej podziw siły.

Teologia Kalwina daje nam obraz myślenia autorytarnego, teistycznego. „Bo nie będę tego nazywał pokorą” – mówi Kalwin – „jeśli założymy, że coś w nas jeszcze zostało… Nie możemy myśleć o sobie tak, jak powinniśmy myśleć, nie pogardzając całkowicie wszystkim, co może wydawać się najlepsze. Pokora jest szczerą posłuszeństwo umysłu przepełnionego głębokim poczuciem własnego upadku i ubóstwa, bo tak zwykle opisuje się go słowem Bożym” (Calvin Johannes. Institutes of the Christian Religion. Presbyterian Board of Christian Education, 1928, s. 13). 681.).

Doświadczenie, które opisuje Kalwin – całkowita pogarda dla samego siebie, ujarzmienie umysłu wypełnionego jego ubóstwem – jest istotą wszystkich religii autorytarnych, niezależnie od tego, czy są one ubrane w język świecki, czy teologiczny. W religii autorytarnej Bóg jest symbolem mocy i siły. Rządzi, bo ma najwyższą władzę, podczas gdy człowiek, przeciwnie, jest całkowicie bezsilny.

Świecka religia autorytarna kieruje się tą samą zasadą. Życie jednostki uważa się za nieistotne, a godność osoby rozważa się właśnie w zaprzeczeniu jej godności i siły. Często autorytarna religia zakłada abstrakcyjny i odległy ideał, z którym niewiele się łączy prawdziwe życie prawdziwi ludzie. W imię takich ideałów jak „życie po śmierci” czy „przyszłość ludzkości” można poświęcić życie i szczęście ludzi żyjących tu i teraz; rzekome cele usprawiedliwiają wszelkie środki i stają się symbolami, w imię których religijne lub świeckie „elity” rozporządzają życiem innych ludzi.

Przeciwnie, religia humanistyczna wybiera centrum człowieka i jego władzy. Człowiek musi rozwinąć swój umysł, aby zrozumieć siebie, swój związek z innymi i swoje miejsce we wszechświecie. Musi pojąć prawdę, zgodnie ze swoimi ograniczeniami i możliwościami. Musi rozwinąć zdolność kochania innych i siebie oraz odczuwania jedności wszystkich żywych istot. Musi mieć zasady i normy, które poprowadzą go do tego celu. Doświadczenie religijne w tego typu religii jest doświadczeniem jedności ze wszystkim, opartym na relacji człowieka ze światem, pojmowanej myślą i miłością. Celem człowieka w religii humanistycznej jest osiągnięcie jak największej mocy, a nie największej niemocy; cnota tkwi w samorealizacji, a nie w posłuszeństwie. Wiara – w rzetelności wiary opiera się na doświadczeniu myśli i uczuć, a nie na bezmyślnym akceptowaniu cudzych sądów. Panuje nastrój radości, a nie cierpienia i poczucia winy, jak w religii autorytarnej.

Jeśli religie humanistyczne są teistyczne, to Bóg jest w nich symbolem sił samego człowieka, urzeczywistnianych przez niego w życiu, a nie symbolem przemocy i dominacji, nie symbolem władzy nad człowiekiem.

Wczesny buddyzm, taoizm, nauki Izajasza, Jezusa, Sokratesa, Spinozy, niektóre nurty religii żydowskiej i chrześcijańskiej (zwłaszcza mistycyzm), religia Rozumu w Rewolucji Francuskiej mogą służyć jako przykłady religii humanistycznych. Oczywiście rozróżnienie między religią autorytarną a religią humanistyczną nie pokrywa się z rozróżnieniem między religią teistyczną i nieteistyczną, religią w wąskim znaczeniu tego słowa a systemami filozoficznymi o charakterze religijnym: nie chodzi o system myślenia jako taki , ale w ludzkiej postawie leżącej u podstaw tych nauk.

Jednym z najlepszych przykładów religii humanistycznej jest wczesny buddyzm. Budda jest wielkim nauczycielem, jest tym „przebudzonym”, który zrozumiał ciotkę na temat ludzkiej egzystencji. Nie przemawia w imieniu nadprzyrodzonej mocy, ale w imieniu rozumu i apeluje do każdego człowieka, aby zastosował się do własnego rozumu i dostrzegł prawdę, którą Budda był w stanie zobaczyć jako pierwszy. Jeśli człowiek uczyni choć jeden krok w stronę prawdy, powinien starać się żyć rozwijając zdolności rozumu i miłości do wszystkich ludzi. Tylko na tyle, na ile mu się to uda, może uwolnić się z okowów irracjonalnych namiętności.Choć człowiek zgodnie z nauką buddyjską musi rozpoznać swoje własne ograniczenia, musi też być świadomy swoich wewnętrznych sił. Pojęcie nirwany, jako stanu w pełni przebudzonej świadomości, nie jest koncepcją bezradności i posłuszeństwa, ale wręcz przeciwnie, koncepcją rozwoju wyższych sił człowieka.

Jedna z historii o Buddzie jest bardzo odkrywcza. Pewnego razu królik zasnął pod drzewem mango. Nagle usłyszał straszny hałas. Uznając, że koniec świata się zbliża, rzucił się do ucieczki. Kiedy inne króliki to zobaczyły, zapytały go: „Dlaczego biegniesz tak szybko?” Odpowiedział: „Nadchodzi koniec świata”. Słysząc to, króliki zaczęły go gonić. Jeleń zobaczył króliki i zapytał je: „Dlaczego tak szybko biegniecie?”, a one odpowiedziały: „Biegniemy, bo koniec świata jest blisko”. A jeleń pobiegł z nimi. I tak jedno zwierzę za drugim zaczęło uciekać, aż całe królestwo zwierząt zamieniło się w panikę, co z pewnością źle by się skończyło. Kiedy Budda, który w tamtym czasie żył jako mędrzec – jedna z wielu jego form istnienia – zobaczył, że zwierzęta uciekły, zapytał ostatniego z nich, dlaczego wszyscy uciekają. „Ponieważ nadchodzi koniec świata” – odpowiedzieli. „To nieprawda” – powiedział Budda – „świat jeszcze się nie skończył. Dowiem się, dlaczego tak myślą”. Potem zaczął przepytywać wszystkie zwierzęta, podszedł do jelenia, a w końcu do królików. Kiedy króliki powiedziały, że uciekają, bo zbliża się koniec świata, zapytał, który królik im o tym powiedział. Wskazali na tego, który pobiegł pierwszy – Budda zapytał tego królika: „Gdzie byłeś i co robiłeś, gdy myślałeś, że to koniec świata?” Królik odpowiedział: „Spałem pod drzewem mango” – „Prawdopodobnie słyszałeś dźwięk spadającego owocu” – powiedział Budda „hałas cię obudził, przestraszyłeś się i pomyślałeś, że nadchodzi koniec świata Chodźmy do drzewa i zobaczmy, czy to prawda.” Podeszli do drzewa i odkryli, że dokładnie tak się stało. W ten sposób Budda ocalił królestwo zwierząt przed zagładą.

Przytoczyłem tę historię nie tylko jako jeden z pierwszych przykładów analitycznego badania przyczyn strachu i plotek; ona zresztą dobrze oddaje ducha buddyzmu, miłość i troskę o stworzenia świata zwierzęcego, a jednocześnie głębokie, racjonalne zrozumienie świata i wiarę w ludzkie siły.

Buddyzm zen, późniejsza sekta buddyjska, jest jeszcze bardziej antyautorytarny. Według Zen wiedza nie ma wartości, jeśli nie wyrasta z nas samych; żaden autorytet, żaden nauczyciel nie nauczy nas niczego poza wątpliwościami; słowa i systemy myślenia są niebezpieczne, ponieważ łatwo zamieniają się w przedmioty kultu. Samo życie należy pojąć i doświadczyć w jego toku; oto czym jest cnota. Zen charakteryzuje się na przykład następującą historią:

"Kiedy Tanke z dynastii Tang wszedł do stołecznej świątyni, było bardzo zimno, więc biorąc jeden z wystawionych tam wizerunków Buddy, zapalił od niego ogień. Dozorca, widząc to, bardzo się rozgniewał i wykrzyknął: „Jak śmiecie palisz drewniany posąg Buddy?”

Tanke zaczął grzebać w popiołach, jakby czegoś szukał, i powiedział: „Zbiorę święte sariri (coś w rodzaju pozostałości mineralnej znalezionej po kremacji ludzkiego ciała i uważanej za symbol świętości życia. – E.F. ) w popiele.”

„W jaki sposób” – powiedział dozorca – „możesz złożyć sariri drewnianego Buddy?”

Tanke odpowiedział: „Jeśli nie ma sariri, czy mogę wrzucić pozostałych dwóch Buddów do ognia?”

Opiekun obrazów stracił później obie brwi za protest przeciwko pozornej bezbożności Tanke, a gniew Buddy nigdy nie spadł na tego ostatniego”.

Ilustracją humanistycznego systemu religijnego jest myśl religijna Spinozy. Chociaż jego językiem jest język teologii średniowiecznej, w koncepcji Boga Spinozy nie ma śladu autorytaryzmu. Bóg nie mógł stworzyć świata inaczej; nie może niczego zmienić; w rzeczywistości Bóg jest identyczny z całym wszechświatem jako całością. Człowiek musi widzieć swoje ograniczenia i być świadomy zależności od sił zewnętrznych, nad którymi nie ma kontroli. A mimo to posiada zdolności miłości i rozumu. Może je rozwijać i osiągać wolność oraz wewnętrzną siłę.

W tej samej religii można także odnaleźć elementy religii autorytarnej i humanistycznej; przykładem jest nasza własna tradycja religijna. Ponieważ to rozróżnienie jest fundamentalne, zilustruję je na podstawie źródła, które każdy jest mniej lub bardziej zaznajomiony.

Początek Starego Testamentu napisany jest w duchu religii autorytarnej. Bóg jest przedstawiany jako absolutna głowa klanu patriarchalnego, stworzył człowieka według własnej woli i może go zniszczyć według własnej woli. Zakazał mu jeść z drzewa poznania dobra i zła, grożąc mu śmiercią za złamanie zakazu. Ale wąż, „przebiegłszy od wszystkich zwierząt polnych”, mówi do Ewy: „Nie, nie umrzesz, ale Bóg wie, że w dniu, w którym je zjesz, otworzą się twoje oczy i będziesz jak bogowie, znający dobro i zło” (Rdz 3,4-5). Swoimi czynami Bóg udowadnia słuszność węża. Kiedy Adam i Ewa popełniają grzech, karze ich, ogłaszając wrogość między człowiekiem a naturą, między człowiekiem a ziemią ze zwierzętami, między mężczyzną a kobietą. Ale człowiek nie umiera. Jednakże „stał się jak jeden z nas, znający dobro i zło, a teraz, aby nie wyciągnął ręki i nie zerwał z drzewa życia, nie jadł i nie żył na wieki” (Rdz 3,22), dlatego , Bóg wypędza Adama i Ewę z Edenu i umieszcza anioła z płonącym mieczem na wschodzie, w pobliżu ogrodu, „aby strzegł drogi do drzewa życia”.

Z tekstu jasno wynika, czym jest grzech człowieka: jest to bunt przeciwko przykazaniu Bożemu, jest to nieposłuszeństwo, a nie jakiś rodzaj grzeszności zawarty w zjedzeniu z drzewa poznania. Wręcz przeciwnie, w dalszym rozwoju religii znajomość dobra i zła stała się główną cnotą, do której człowiek może dążyć. Z tekstu jasny jest także motyw działania Boga: jest to troska o własną wyższość, zazdrosna obawa przed ludzkim roszczeniem do równości.

Punktem zwrotnym w relacji Boga i człowieka jest historia potopu. Kiedy Bóg zobaczył, że „wielkie jest zepsucie ludzi na ziemi... żałował Pan, że stworzył człowieka na ziemi, i zasmucił się w sercu jego. I rzekł Pan: Wytracę z oblicza ziemi naród, który Stworzyłem od człowieka aż do bydła, a płazy i ptaki powietrzne zniszczę, bo żałowałem, że je stworzyłem” (Rdz 6,5-7).

Tu nawet nie pojawia się pytanie, czy Bóg ma prawo niszczyć swoje stworzenia; stworzył je i są jego własnością. Tekst określa ich zepsucie jako „zbrodnię”, jednak decyzja o wyniszczeniu nie tylko człowieka, ale także zwierząt i roślin udowadnia, że nie mamy tu do czynienia z wyrokiem za jakieś konkretne przestępstwo, ale z gniewnymi wyrzutami sumienia Boga za czyn to nie wyszło dobrze. „Ale Noe znalazł łaskę w oczach Pana [Boga]” i on, jego rodzina i każde stworzenie parami zostaje zbawiony. Do tej pory zagłada człowieka i zbawienie Noego są arbitralnymi działaniami Boga. Może robić, co chce, jak każdy silny przywódca plemienny. Jednak po potopie relacja między Bogiem a człowiekiem uległa radykalnej zmianie. Zawarte zostaje między nimi porozumienie, zgodnie z którym Bóg obiecuje, „że wszelkie ciało nie będzie już zniszczone wodami potopu i nie będzie już potopu, który spustoszyłby ziemię” (Rdz 9,11). Bóg zobowiązuje się nie niszczyć już więcej życia na ziemi, a człowiek musi wypełnić pierwsze i najważniejsze przykazanie biblijne – nie zabijać: „…Ja też będę szukać duszy człowieka z ręki człowieka, z ręki człowieka, jego brat” (Rdz 9,5). Od tego momentu relacja między Bogiem a człowiekiem ulega głębokiej przemianie. Bóg nie jest już władcą absolutnym, działającym według własnego uznania, jest związany „konstytucją”, której musi przestrzegać zarówno on, jak i człowiek; związany jest zasadą, której nie może łamać, zasadą poszanowania życia. Bóg może ukarać osobę, jeśli naruszy tę zasadę, ale człowiek może również potępić Boga, jeśli zostanie uznany za winnego jej naruszenia.

Nowa relacja między Bogiem a człowiekiem jest jasna z przemówienia Abrahama na temat Sodomy i Gomory. Kiedy Bóg postanowił zniszczyć te miasta z powodu ich grzeszności, Abraham oskarża Boga o naruszenie jego własnych zasad. „Nie jest możliwe, abyś postępował w ten sposób, abyś niszczył sprawiedliwego z bezbożnymi, aby było tak samo ze sprawiedliwym, jak z bezbożnym; to nie może pochodzić od ciebie! Czy sędzia wszystkich ziemia postępuje niesprawiedliwie?” (Rdz 18:25).

Istnieje ogromna różnica pomiędzy historią upadku a tą argumentacją. W pierwszym przypadku człowiekowi nie wolno znać dobra i zła, jego postawa wobec Boga jest albo posłuszeństwem, albo grzesznym nieposłuszeństwem. W drugim przypadku człowiek wykorzystuje wiedzę dobra i zła, odwołuje się do Boga w imię sprawiedliwości, a Bóg zmuszony jest ustąpić.

Nawet ta krótka analiza elementów autorytarnych w historii biblijnej pokazuje, że w sercu religii judeochrześcijańskiej leżą obie zasady – zarówno autorytarna, jak i humanistyczna. W dalszym rozwoju judaizmu i chrześcijaństwa obie zasady zostały zachowane, a przewaga jednej lub drugiej jest charakterystyczna dla różnych nurtów w tych dwóch religiach.

Kilku wybitnych uczonych rabinicznych nie zgodziło się z poglądami rabina Eliazara na prawo rytualne. „Rzekł do nich rabin Eliazar: «Jeśli prawo jest takie, jak sądzę, niech to drzewo nas o tym powiadomi». Po czym drzewo przesunęło się o sto metrów (niektórzy twierdzą, że o czterysta). Koledzy powiedzieli mu: «To drzewo niczego nie dowodzi. Odpowiedział: „Jeśli mam rację, daj znać temu strumieniowi”. Po czym strumień popłynął z powrotem. Koledzy powiedzieli: „Strumień nie jest dowodem”. Upierał się: „Jeśli prawo jest takie, jak sądzę, to ściany tego domu są dowodem.” Po czym ściany zaczęły się walić, ale rabin Jozjasz krzyknął do ścian: „Co wam do upadku, gdy uczeni debatują nad kwestią prawa?” Wtedy ściany się zatrzymały szacunku dla rabina Jozjasza, ale z szacunku dla rabina Eliazara nie wyprostowali się. I tak stoją aż do teraz. Rabin Eliazar kontynuował dowód: „Jeśli prawo jest takie, jak ja wierzę, niebo będzie świadkiem”. Po czym niebiański rozległ się głos: „Co masz przeciwko rabinowi Eliazarowi, bo prawo jest takie, jak mówi.” Wtedy rabin wstał Jozjasz i powiedział: „W Biblii jest napisane: Prawo nie jest w niebie. Co to znaczy? Według rabina Jeremiasza oznacza to, że skoro Tora została dana na górze Synaj, nie zważamy już na głosy niebieskie, bo jest napisane: podejmuj decyzję zgodnie ze zdaniem większości. „Tak się złożyło, że po tym, Rabbi Natan (który również brał udział w sporze) spotkał Proroka Eliasza (który zstąpił na ziemię) i zapytał go: „Co powiedział Bóg, kiedy się pokłóciliśmy?” Prorok odpowiedział: „Bóg uśmiechnął się i powiedział: Moje dzieci zwyciężyły, moje dzieci zwyciężyły” (Talmud, Baba Meziah, 59, L. (w moim tłumaczeniu – E. F.). 174).

Ta historia chyba nie wymaga komentarza. Podkreśla autonomię ludzkiego umysłu, w którego sprawy nawet nadprzyrodzone głosy niebiańskie nie mają prawa się wtrącać. Bóg jest zadowolony: człowiek zrobił to, czego Bóg od niego chciał, jest teraz swoim panem, zdolnym i gotowym do podejmowania decyzji, kierując się racjonalnymi, demokratycznymi metodami.

Tego samego humanistycznego ducha można odnaleźć w wielu opowieściach o folklorze chasydzkim, które powstały tysiąc lat później. Ruch chasydzki był powstaniem biednych przeciwko tym, którzy mieli monopol na wiedzę i pieniądze. Ich mottem był werset z Psalmów: „Służcie Panu z radością” (Ps 99,2). Podkreślali wagę uczuć przed cnotami intelektualnymi, radość – przed szczerą skruchą; dla nich (podobnie jak dla Spinozy) radość równała się cnocie, a smutek równał się grzechowi. Poniższa historia charakteryzuje humanistycznego i antyautorytarnego ducha tej sekty religijnej.

Biedny krawiec przyszedł do chasydzkiego rabina dzień po Dniu Pojednania i powiedział: "Wczoraj pokłóciłem się z Bogiem. Powiedziałem mu: Boże, Ty popełniłeś grzechy, a ja popełniłem grzechy. Ty jednak popełniłeś ciężkie grzechy, a ja popełnił drobne grzechy. "Co zrobiłeś? Oddzieliłeś matki od dzieci i pozwoliłeś ludziom głodować. Co zrobiłem? Czasami nie zwracałem klientowi resztek materiału, czasami nie do końca przestrzegałem prawa. Ale ja Powiem Ci to, Boże. Odpuszczę Ci Twoje grzechy, a Ty przebaczysz mi moje. I rozstaniemy się. Na co rabin odpowiedział: „Głupcze, głupcze! Jak go wypuściliście? Przecież można go było zmusić do wysłania mesjasza”.

Tutaj, jeszcze wyraźniej niż w historii Abrahama, chodzi o to, że Bóg ma obowiązek dotrzymywać słowa, tak samo jak człowiek. Jeżeli Bóg nie dotrzyma swojej obietnicy położenia kresu ludzkim cierpieniom, człowiek ma prawo go oskarżać, wręcz o to, by zmusić go do wypełnienia obietnicy. Chociaż obie powyższe historie mieszczą się w granicach religii monoteistycznej, leżąca u ich podstaw postawa ludzka głęboko różni się od gotowości Abrahama do poświęcenia Izaaka czy gloryfikacji przez Kalwina dyktatorskich tendencji Boga.

Wczesne chrześcijaństwo było humanistyczne, a nie autorytarne, jak wynika z ducha i litery wszystkich wypowiedzi Jezusa. Polecenie Jezusa: „...Królestwo Boże jest w was” (Łk 17,21) jest prostym i jasnym wyrazem nieautorytarnego myślenia. Jednak zaledwie kilkaset lat po tym, jak chrześcijaństwo ewoluowało od religii biednych i pokornych rolników, rzemieślników i niewolników (Am haarez) do religii władców Cesarstwa Rzymskiego, dominowała tendencja autorytarna. Ale nawet wtedy konflikt między zasadami autorytarnymi i humanistycznymi w chrześcijaństwie nie ustał. Był to konflikt pomiędzy Augustynem a Pelagiuszem, Kościołem katolickim i wieloma grupami heretyckimi, konflikt pomiędzy różnymi sektami w obrębie protestantyzmu. Element humanistyczny, demokratyczny nigdy nie zniknął w historii chrześcijaństwa i judaizmu, a nawet otrzymał jeden ze swoich potężnych przejawów w myśli mistycznej, która powstała w obrębie tych religii. Mistycy byli głęboko zainspirowani mocą człowieka, jego podobieństwem do Boga, ideą, że Bóg potrzebuje człowieka, tak jak człowiek potrzebuje Boga; rozumieli, że człowiek został stworzony na obraz Boga, w sensie podstawowej tożsamości Boga i człowieka. Podstawą doświadczenia mistycznego nie jest strach i posłuszeństwo, ale miłość i potwierdzenie własnych sił. Bóg nie jest symbolem władzy nad człowiekiem, ale ludzkiej autokracji.

Do tej pory omawialiśmy charakterystyczne cechy religii autorytarnych i humanistycznych głównie w kategoriach opisowych. Psychoanalityk musi jednak przejść od opisu podejść do analizy ich dynamiki i to właśnie tutaj może uzyskać wiedzę niedostępną innym badaczom. Pełne zrozumienie tego lub innego podejścia wymaga zwrócenia uwagi na te świadome, a zwłaszcza nieświadome procesy zachodzące w jednostce, które dyktują konieczność i warunki rozwoju tego podejścia.

W religii humanistycznej Bóg jest obrazem najwyższej ludzkiej jaźni, symbolem tego, czym człowiek potencjalnie jest lub kim powinien się stać; w religii autorytarnej Bóg jest jedynym właścicielem tego, co pierwotnie należało do człowieka: jest on właścicielem jego umysłu i swojej miłości. Im doskonalszy Bóg, tym bardziej niedoskonały człowiek. Człowiek projektuje to, co ma najlepszego, na Boga i w ten sposób zuboża siebie. Teraz wszelka miłość, mądrość i sprawiedliwość należą do Boga, ale człowiek jest pozbawiony tych cech, jest zdruzgotany i pozbawiony środków do życia. Zaczynając od poczucia własnej małości, stał się teraz całkowicie bezsilny i pozbawiony siły; wszystkie jego moce są rzutowane na Boga. Tę samą projekcję można czasem zaobserwować w relacjach międzyludzkich typu masochistycznego, gdy jedna osoba wzbudza podziw u drugiej i przypisuje jej własne mocne strony i aspiracje. Ten sam mechanizm powoduje konieczność wyposażenia przywódców najbardziej nieludzkich społeczeństw w cechy najwyższej mądrości i dobroci.

Kiedy ktoś projektuje swoje najlepsze zdolności na Boga, jaki staje się jego stosunek do własnych mocnych stron? Są od Niego oddzieleni, człowiek jest oddzielony od siebie. Wszystko, co posiadał, należy teraz do Boga i nic w nim nie zostało. Tylko przez Boga ma dostęp do siebie. Czcząc Boga, próbuje nawiązać kontakt z tą częścią siebie, którą utracił. Oddając Bogu wszystko, co miał, człowiek błaga Boga, aby zwrócił mu coś z tego, co wcześniej do niego należało. Ale dawszy swoje, ma teraz pełną moc Bożą. Czuje się „grzesznikiem”, bo pozbawił się wszystkiego, co dobre, i tylko dzięki miłosierdziu lub łasce Boga może zwrócić to, co samo czyni go człowiekiem. A żeby przekonać Boga, żeby dał mu trochę miłości, musi mu udowodnić, jak bardzo jest jej pozbawiony; aby przekonać boga, że potrzebuje przewodnictwa wyższej mądrości, musi udowodnić, jak bardzo jest pozbawiony mądrości, gdy jest pozostawiony samemu sobie.

Ale wyobcowanie od własnych sił nie tylko stawia człowieka w niewolniczej zależności od Boga, ale także czyni go złym. Traci wiarę w innych i w siebie, traci doświadczenie własnej miłości, własnego umysłu. W rezultacie „święte” zostaje oddzielone od „światowego”. W świecie człowiek działa bez miłości; w tej części życia, która jest poświęcona religii, czuje się grzesznikiem (jest grzesznikiem, bo życie bez miłości jest grzechem) i stara się odzyskać utracone człowieczeństwo, kontaktując się z Bogiem. Jednocześnie stara się zasłużyć na przebaczenie, obnażając własną bezradność i znikomość. Okazuje się zatem, że to właśnie z próby błagania o przebaczenie narastają jego grzechy. Stoi przed trudnym dylematem. Im bardziej chwali Boga, tym bardziej jest zdruzgotany. Im bardziej jest pusty, tym bardziej czuje się grzeszny. Im bardziej grzeszny się czuje, tym bardziej chwali Boga i tym mniej jest w stanie się odnowić.

Analiza religii nie powinna ograniczać się do procesów psychologicznych, na których opiera się doświadczenie religijne; konieczne jest także znalezienie warunków, w których rozwijają się struktury autorytarne i humanistyczne, które dają początek odpowiednim typom doświadczenia religijnego. Taka analiza socjopsychologiczna wykraczałaby jednak daleko poza nasze zadania. Można oczywiście krótko powiedzieć o najważniejszej rzeczy - myśli i uczucia człowieka są zakorzenione w jego charakterze, a charakter kształtuje cała praktyka życiowa, a dokładniej struktura społeczno-ekonomiczna i polityczna społeczeństwa. W społeczeństwach rządzonych przez potężną mniejszość, która utrzymuje masy w niewoli, jednostka jest tak bojaźliwa, tak niezdolna do silnych i niezależnych uczuć, że jej doświadczenie religijne z konieczności okaże się autorytarne. Nie ma znaczenia, kogo czci – karzącego, przerażającego boga czy przywódcę takiego jak on. Z drugiej strony tam, gdzie jednostka czuje się wolna i odpowiedzialna za swój los, lub gdzie należy do mniejszości walczących o wolność i niepodległość, rozwija się humanistyczne doświadczenie religijne. Historia religii w pełni potwierdza istnienie tej korelacji pomiędzy strukturą społeczną a rodzajami doświadczenia religijnego. Wczesne chrześcijaństwo było religią biednych i uciskanych; historia sekt religijnych zmagających się z autorytarną presją polityczną ukazuje tę zasadę raz po raz w działaniu. W judaizmie, gdzie mogła narastać silna tendencja antyautorytarna, gdyż władzom świeckim nie udało się zdominować i szerzyć legendy o własnej mądrości, humanistyczny aspekt religii rozwinął się w najwyższym stopniu. Tam, gdzie religia wchodziła w sojusz z władzą świecką, musiała stać się autorytarna. Prawdziwy upadek człowieka polega na samoalienacji, poddaniu się władzy, zwróceniu się przeciwko sobie, nawet jeśli jest to zamaskowane jako uwielbienie Boga.

Na rzecz religii teistycznej konsekwentnie wysuwa się dwa argumenty. Jedna z nich jest następująca: czy można krytykować zależność od siły przewyższającej człowieka; Czy człowiek nie jest zależny od sił zewnętrznych, których nie może zrozumieć, a tym bardziej kontrolować?

Oczywiście, człowiek jest uzależniony; jest śmiercią poddaną wpływowi wieku, chorób i nawet gdyby potrafił zapanować nad przyrodą i całkowicie oddać ją na swoje usługi, on sam i jego ziemia są wciąż jedynie nieistotnymi cząsteczkami pyłu we wszechświecie. Ale jedną rzeczą jest uznanie zależności i ograniczeń, a zupełnie inną zadowalanie się tą zależnością i oddawanie czci siłom, od których jesteśmy zależni. Realistyczne i trzeźwe zrozumienie, jak ograniczona jest nasza moc, oznacza okazanie mądrości i dojrzałości; kłaniać się to popadać w masochizm i samozagładę. Pierwsza to pokora, druga to uniżenie siebie.

Różnica między realistycznym uznaniem granic a pobłażaniem posłuszeństwu i bezsilności jest wyraźnie widoczna w badaniach klinicznych masochistycznych cech charakteru. Niektórzy ludzie ściągają na siebie choroby, wypadki, upokarzające sytuacje, celowo poniżają się i osłabiają. Osobom tym wydaje się, że znajdują się w takich sytuacjach wbrew swojej woli i pragnieniom, jednak badanie ich nieświadomych motywów pokazuje, że w rzeczywistości kieruje nimi jeden z najbardziej irracjonalnych popędów człowieka, a mianowicie nieświadome pragnienie bycia słabym i słabym. chciał; starają się przenieść centrum swojego życia na siły, nad którymi nie mają kontroli, unikając w ten sposób wolności i osobistej odpowiedzialności. Tej masochistycznej tendencji towarzyszy zwykle jej przeciwieństwo – chęć rządzenia i dominowania nad innymi; tendencja masochistyczna i tendencja do dominacji tworzą dwie strony autorytarnego charakteru. Takie masochistyczne tendencje nie zawsze są nieświadome, odnajdujemy je na powierzchni w seksualnej masochistycznej perwersji, gdzie zniewaga lub upokorzenie jest warunkiem podniecenia i satysfakcji seksualnej. Znajdujemy je także w odniesieniu do przywódcy i państwa we wszystkich autorytarnych religiach świeckich. Tutaj wyraźnym celem jest wyrzeczenie się własnej woli i najchętniej posłuszeństwo przywódcy lub państwu.

Drugi błędny argument jest ściśle powiązany z „uzależnieniem”: musi istnieć siła lub byt znajdujący się na zewnątrz osoby, ponieważ osoba ta ma nieusuwalne pragnienie związania się z czymś poza nią. Oczywiście każdy zdrowy człowiek potrzebuje kontaktu z innymi; ten, kto traci tę zdolność, staje się szalony. Nic dziwnego, że człowiek stworzył obrazy, z którymi jest związany, które kocha i ceni - nie podlegają one wahaniom i sprzecznościom właściwym samemu człowiekowi. Nietrudno zrozumieć, że Bóg jest symbolem ludzkiej potrzeby miłości. Ale czy z istnienia i siły tej ludzkiej potrzeby wynika, że gdzieś w świecie zewnętrznym istnieje odpowiednia istota? Oczywiście tak nie jest, tak jak nasza najsilniejsza potrzeba miłości nie dowodzi, że osoba, którą kochamy, gdzieś istnieje. Wszystko, co mamy, to potrzeba i być może zdolność kochania.

W tym rozdziale próbowałem zbadać różne aspekty religii z punktu widzenia psychoanalizy. Mógłbym zacząć od omówienia bardziej ogólnego problemu psychoanalitycznego podejścia do systemów myślowych: religijnych, filozoficznych i politycznych. Myślę jednak, że dla czytelnika bardziej przydatne będzie rozważenie tego ogólnego problemu teraz, gdy omówienie kwestii specjalnych dało bardziej widoczny obraz tematu.

Do najważniejszych odkryć psychoanalizy należą te dotyczące poprawności myśli i idei. Tradycyjnie wyobrażenia danej osoby na swój temat traktowano jako podstawowe dane w badaniu ludzkiej świadomości. Wierzono, że ludzie wszczynają wojny, kierując się poczuciem honoru, patriotyzmem, pragnieniem wolności – bo sami ludzie myśleli, że postępują zgodnie z tymi motywami. Wierzono, że rodzice karzą swoje dzieci, kierując się poczuciem obowiązku i odpowiedzialności, bo sami rodzice tak myśleli. Wierzono, że niewiernych zabijano z chęci podobania się Bogu, gdyż takie było zdanie wiernych. Powoli kształtowało się nowe podejście do ludzkiego myślenia, którego pierwszym wyrazem być może była wypowiedź Spinozy: „Słowa Pawła o Piotrze mówią nam więcej o Pawle niż o Piotrze”. Nasze zainteresowanie słowami Pawła różni się od zainteresowania, jakie mielibyśmy, gdybyśmy rozważali opinię Pawła, a mianowicie opinię Piotra; traktujemy słowa Pawła jako wypowiedź na temat Pawła. Mówimy, że znamy Pawła lepiej niż on sam siebie; możemy rozszyfrować jego myśli, bo nie zwiedzie nas fakt, że jego intencją jest jedynie przekazanie wypowiedzi na temat Piotra; słuchamy, jak to ujął Theodore Reik, „trzecim uchem”. Teza Spinozy zawiera zasadniczy punkt teorii człowieka Freuda: większość tego, co istotne, nie wychodzi na pierwszy plan, a świadome idee są tylko jednym z wielu [rodzajów] danych behawioralnych; w rzeczywistości ich wartość nie jest zbyt duża.

Czy ta dynamiczna teoria człowieka oznacza, że umysł, myślenie i świadomość są nieistotne i należy je ignorować? Reakcją na tradycyjne przecenianie świadomego myślenia było to, że niektórzy psychoanalitycy stali się sceptyczni wobec jakichkolwiek systemów myślenia, interpretując je wyłącznie jako racjonalizacje impulsów i pragnień, a nie w kategoriach ich własnej wewnętrznej logiki. Szczególny sceptycyzm przejawiał się w stosunku do wszelkiego rodzaju wypowiedzi religijnych czy filozoficznych; mieli tendencję do postrzegania ich jako myślenia obsesyjnego, którego samo w sobie nie należy traktować poważnie. Podejście to jest błędne – nie tylko z filozoficznego punktu widzenia, ale także z punktu widzenia samej psychoanalizy – ponieważ psychoanaliza, odsłaniając racjonalizacje, dokonuje tego właśnie za pomocą rozumu.

Psychoanaliza wykazała niejednoznaczną naturę naszych procesów myślowych. Rzeczywiście racjonalizacja, to naśladowanie rozumu, jest jednym z najbardziej tajemniczych zjawisk ludzkich. Gdyby nie było to tak powszechne, wyraźnie przedstawiałoby się nam jako coś w rodzaju systemu paranoicznego. Osoba paranoiczna może być osobą bardzo inteligentną, doskonałą w stosowaniu rozumu we wszystkich obszarach życia, z wyjątkiem obszaru, w którym działa jego system paranoiczny. Osoba racjonalizująca robi to samo. Stopień, w jakim myślenie jest wykorzystywane do racjonalizowania irracjonalnych namiętności i uzasadniania działań własnej grupy, pokazuje, jak długą drogę musi jeszcze przebyć człowiek, aby stać się Homo sapiens. Jednak samo zrozumienie nie wystarczy; musimy odkryć przyczyny tego zjawiska, aby nie popełnić błędu wierząc, że skłonność człowieka do racjonalizacji jest częścią „natury ludzkiej”, której nic nie może zmienić.

Człowiek jest z pochodzenia zwierzęciem stadnym. Jego działania determinowane są instynktownym impulsem podążania za przywódcą i trzymania się otaczających go zwierząt. O ile jesteśmy stadem, nie ma większego niebezpieczeństwa dla naszego istnienia niż utrata kontaktu ze stadem i bycie samotnym. Dobro i zło, prawda i fałsz są ustalane przez stado. Ale nie jesteśmy tylko stadem, jesteśmy także ludźmi; mamy samoświadomość, jesteśmy obdarzeni umysłem, który z natury jest niezależny od stada. Nasze działania mogą być zdeterminowane wynikami naszego myślenia, niezależnie od tego, czy inni ludzie podzielają nasze poglądy na temat prawdy.

Różnica między naszą naturą stadną a naturą ludzką leży u podstaw dwóch rodzajów orientacji: orientacji na bliskość stada i orientacji na inteligencję. Racjonalizacja to kompromis pomiędzy naszą stadną naturą a ludzką zdolnością myślenia. To drugie każe nam wierzyć, że wszystkie nasze czyny można zweryfikować rozumem, i dlatego jesteśmy skłonni uważać irracjonalne opinie i decyzje za rozsądne. Ale o ile jesteśmy stadem, tak naprawdę nie kierujemy się rozsądkiem, ale zupełnie inną zasadą, a mianowicie lojalnością wobec stada.

Dwuznaczność myślenia, dychotomia rozumu i racjonalizującego intelektu są wyrazem równie silnej potrzeby zarówno łączności, jak i wolności. Dopóki nie zostanie osiągnięta całkowita wolność i niezależność, człowiek będzie akceptował jako prawdę to, co większość uważa za prawdę; jego osądy determinowane są potrzebą kontaktu ze stadem i obawą przed izolacją. Niewielu potrafi znieść samotność i mówić prawdę bez obawy, że straci kontakt z innymi ludźmi. Oto prawdziwi bohaterowie ludzkości. Gdyby nie oni, nadal żylibyśmy w jaskiniach. Ale u zdecydowanej większości ludzi, którzy nie są bohaterami, umysł rozwija się tylko w określonym porządku społecznym - kiedy każda jednostka jest szanowana i nie jest czyniona narzędziem państwa lub jakiejś grupy; kiedy człowiek nie boi się krytykować, a poszukiwanie prawdy nie oddziela go od braci, ale sprawia, że czuje z nimi jedność. Wynika z tego, że najwyższy stopień obiektywizmu i rozumu człowiek osiągnie dopiero wtedy, gdy zostanie stworzone społeczeństwo, które przezwycięży wszelkie różnice prywatne, gdy pierwszą troską człowieka będzie oddanie rodzajowi ludzkiemu i jego ideałom.

Szczegółowe badanie procesu racjonalizacji jest być może najbardziej znaczącym wkładem psychoanalizy w postęp ludzkości. Psychoanaliza otworzyła nowy wymiar prawdy; pokazał, że szczera wiara w jakieś stwierdzenie nie wystarczy, aby stwierdzić jego prawdziwość; tylko poprzez zrozumienie własnych nieświadomych procesów można wiedzieć, czy jest to racjonalizacja, czy prawda*.

* Tutaj łatwo mogą pojawić się nieporozumienia. Zastanawiamy się teraz, czy motyw, który dana osoba uważa za przyczynę swojego działania, jest motywem prawdziwym. Nie mówimy tu o prawdziwości twierdzenia racjonalizującego jako takiego. Podajmy prosty przykład: jeśli ktoś nie wychodzi z domu, bojąc się kogoś spotkać, ale jako powód wskazuje ulewny deszcz, to racjonalizuje. Prawdziwą przyczyną jest strach, a nie deszcz. Jednocześnie stwierdzenie samo w sobie racjonalizujące, a mianowicie, że pada deszcz, może być prawdziwe.

Psychoanalizie poddawane są nie tylko te racjonalizacje, które zniekształcają lub ukrywają prawdziwą motywację, ale także te, które są nieprawdziwe w innym sensie - w tym sensie, że nie mają wagi i znaczenia, jakie się im przypisuje. Myśl może być tylko pustą skorupą, po prostu wyrażoną opinią, ponieważ jest to znaczek myślowy, który można łatwo zaakceptować i łatwo odrzucić w zależności od opinii społeczności. Z drugiej strony myśl może być wyrazem ludzkich uczuć i prawdziwych przekonań, w tym przypadku opiera się na całej osobowości jako całości, myśl ma matrycę emocjonalną. Tylko takie myśli naprawdę determinują ludzkie działanie.

Dobrym przykładem jest niedawno opublikowana ankieta. Białym mieszkańcom północnych i południowych Stanów Zjednoczonych zadano dwa następujące pytania: 1) Czy wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi? 2) Czy czarni i biali są sobie równi? Nawet na Południu 61% ankietowanych odpowiedziało twierdząco na pierwsze pytanie, ale tylko 4% odpowiedziało tak na drugie pytanie. (Na Północy odsetek ten wynosił odpowiednio 79 i 21%). Osoba, która na pierwsze pytanie odpowiedziała twierdząco, niewątpliwie pamięta, że uczono ją tego w szkole, że nadal jest to część ogólnie przyjętej, szanowanej ideologii. Ale w rzeczywistości uczucia danej osoby są inne; myśli - jakby w głowie, nie są w żaden sposób połączone z sercem i nie mają wpływu na działanie. To samo dzieje się z innymi szanowanymi pomysłami. Sondaż przeprowadzony dzisiaj w Stanach Zjednoczonych wykazałby niemal całkowitą jednomyślność co do tego, że demokracja jest najlepszą formą rządów. Wynik ten nie dowodzi jednak, że wszyscy wyrażający taką opinię walczyliby o demokrację, gdyby była ona zagrożona; większość tych, którzy w głębi serca są autorytarni, wyraża przekonania demokratyczne, podążając za większością.

Każda idea jest silna tylko wtedy, gdy jest zakorzeniona w strukturze osobowości. Żadna idea nie może być silniejsza niż jej emocjonalna matryca. Celem psychoanalitycznego podejścia do religii jest zatem zrozumienie ludzkiej rzeczywistości kryjącej się za systemami myślowymi. Psychoanaliza stawia pytanie, czy system myślenia naprawdę wyraża uczucia, które stara się reprezentować, czy też jest to racjonalizacja ukrywająca przeciwną postawę. Następnie pyta, czy system myślowy wyrasta z silnej matrycy emocjonalnej, czy też jest pustą opinią.

Jednakże, choć stosunkowo łatwo jest opisać zasadę podejścia analitycznego, sama analiza tego czy innego systemu myślenia jest niezwykle trudna. Analityk, próbując odkryć ludzką rzeczywistość kryjącą się za systemem myślenia, musi najpierw rozważyć system jako całość. Znaczenie jakiejkolwiek części systemu filozoficznego lub religijnego można określić jedynie w całym kontekście tego systemu. Jeśli część zostanie wyrwana z kontekstu, możliwa jest dowolna i fałszywa interpretacja. W procesie uważnego rozpatrywania systemu jako całości szczególnie ważne jest zbadanie wszelkich rozbieżności i sprzeczności, które w nim powstają; zazwyczaj wskazują na luki pomiędzy świadomie przyjętymi opiniami a ukrytym za nimi uczuciem. Na przykład poglądy Kalwina na temat predestynacji, według którego decyzja o zbawieniu człowieka lub o jego wiecznym potępieniu zapada jeszcze przed jego urodzeniem i nic od niego nie zależy, stoją w rażącej sprzeczności z ideą Bożej miłości. Psychoanalityk musi badać osobowość i strukturę charakteru tych, którzy głoszą określone systemy myślenia, nie tylko jednostek, ale także grup. Interesuje go zgodność struktury charakteru z wyrażaną opinią, a system myślenia będzie interpretował w kategoriach nieświadomych sił, które wnioskuje z najdrobniejszych szczegółów zewnętrznego zachowania. Analityk widzi na przykład, że sposób, w jaki człowiek patrzy na sąsiada czy rozmawia z dzieckiem, jak je, jak chodzi ulicą, podaje ludziom rękę, jak grupa zachowuje się wobec swoich mniejszości – że to wszystko świadczy o wierze i kochać bardziej niż jakiekolwiek wyraźnie wyrażone przekonania. Na podstawie badania systemów myślenia w ich powiązaniu ze strukturą charakteru analityk stara się znaleźć odpowiedź na pytanie, czy i w jakim stopniu system myślenia jest racjonalizacją oraz jakie znaczenie ma ten system.

Psychoanalityk odkrywa, że za różnymi religiami może kryć się ta sama ludzka rzeczywistość, a także, że u podstaw tej samej religii mogą leżeć przeciwstawne postawy ludzkie. Na przykład rzeczywistość ludzka kryjąca się za naukami Buddy, Izajasza, Chrystusa, Sokratesa czy Spinozy jest zasadniczo taka sama. Wyznacza ją pragnienie miłości, prawdy i sprawiedliwości. Rzeczywistość ludzka stojąca za systemem teologicznym Kalwina i autorytarnymi systemami politycznymi jest również bardzo podobna. W duchu jest to posłuszeństwo wobec władzy oraz brak miłości i szacunku do jednostki.

Tak jak rodzicielska troska o dziecko może być wyrazem miłości, ale może też wyrażać chęć sprawowania kontroli i dominacji, tak wypowiedź religijna może wyrażać zupełnie przeciwne postawy ludzkie. Nie odrzucamy stwierdzeń, ale patrzymy na nie z pewnej perspektywy, a stojąca za nimi ludzka rzeczywistość nadaje nam trzeci wymiar. Dotyczy to zwłaszcza szczerości postulatu miłości: „Poznacie ich po owocach…” (Mt 7,20). Jeśli nauki religijne sprzyjają wzrostowi, sile, wolności i szczęściu tych, którzy w nie wierzą, widzimy owoce miłości. Jeśli prowadzą do naruszenia ludzkich możliwości, do nieszczęścia i braku owoców, to nie rodzą się z miłości – i nie ma znaczenia, jak dogmat chciałby tę kwestię przedstawić.

Książkę tę można uznać za kontynuację refleksji zawartych w książce Człowiek dla siebie, eksploracji psychologii etyki. Etyka i religia są ze sobą ściśle powiązane, zatem tematyka tych dwóch książek pokrywa się. Ale w tej książce starałem się skupić na problemie religii, podczas gdy w Człowieku dla siebie chodziło głównie o etykę.

Poglądy wyrażone w tych rozdziałach w żadnym wypadku nie wskazują na „psychoanalizę”. Niektórzy psychoanalitycy są zagorzałymi wierzącymi, inni zaś postrzegają samo zainteresowanie religią jako przejaw nierozwiązanych konfliktów emocjonalnych. Stanowisko zajęte w tej książce różni się zarówno od pierwszej, jak i drugiej opcji i w większości jest charakterystyczne dla sposobu myślenia trzeciej grupy psychoanalityków.

Pragnę wyrazić wdzięczność mojej żonie nie tylko za liczne poprawki dokonane bezpośrednio w tekście książki, ale przede wszystkim za wszystko, co zawdzięczam jej dociekliwemu i przenikliwemu umysłowi, który tak bardzo przyczynił się do powstania mój własny rozwój, wpływając w ten sposób na moje poglądy na temat religii.

1. Problem

Nigdy wcześniej człowiek nie był tak blisko realizacji swoich najcenniejszych pragnień jak dzisiaj. Nasze odkrycia naukowe i postęp technologiczny pozwalają nam wyobrazić sobie dzień, w którym stół zostanie nakryty dla wszystkich głodnych, dzień, w którym ludzkość zjednoczy się w jedną społeczność i przestanie żyć w izolacji. Potrzebne były tysiące lat, aby ujawnić zdolności umysłowe człowieka i coraz bardziej złożone umiejętności organizowania społeczeństwa, skoncentrować siły realizujące ten czy inny cel. Człowiek stworzył nowy świat, mający swoje własne prawa i przeznaczenie. A patrząc na swoje dzieło, może powiedzieć, że jest naprawdę dobre.

Ale czy może powiedzieć to samo, patrząc na siebie? Czy był bliski realizacji kolejnego marzenia rodzaju ludzkiego – marzenia o doskonałości człowiek? Marzy o człowieku, który kocha bliźniego, o człowieku sprawiedliwym, prawdomównym, który sam uświadamia sobie, kim potencjalnie jest, czyli obrazem Boga?

Samo pytanie jest mylące, ponieważ odpowiedź jest boleśnie oczywista. Choć stworzyliśmy wiele wspaniałych rzeczy, nie potrafiliśmy stworzyć z siebie tych, dla których warto byłoby podejmować te wszystkie potworne wysiłki. Nasze życie nie jest życiem braterstwa, szczęścia, zadowolenia, ale życiem duchowego chaosu i goryczy, niebezpiecznie zbliżającym się do stanu szaleństwa, ale nie szaleństwa histerycznego, które miało miejsce w średniowieczu, ale tego, które jest pokrewne schizofrenii, w które kontaktują się ze światem wewnętrznym, a myślenie oddziela się od uczuć.

Weźmy tylko kilka wiadomości, które czytamy w gazetach każdego ranka i każdego wieczoru. W odpowiedzi na suszę w stanie Nowy Jork proponują modlić się do Boga o deszcz, a jednocześnie menadżerowie zajmujący się pogodą starają się wywołać deszcz za pomocą środków chemicznych. Od ponad roku otrzymujemy raporty o latających spodkach; jedni mówią, że ich nie ma, inni, że są prawdziwe i że są nowym składnikiem naszej lub obcej broni, jeszcze inni całkiem poważnie twierdzą, że te spodki to maszyny przysłane przez mieszkańców jakiejś innej planety. Mówi się nam, że perspektywy Ameryki nigdy nie były tak jasne jak w połowie XX wieku, ale na tej samej stronie omawiana jest możliwość wojny, a naukowcy debatują, czy użycie broni atomowej doprowadzi do zniszczenia świata.

Ludzie chodzą do kościoła i słuchają kazań, które przedstawiają podstawy miłości i miłosierdzia; i ci sami ludzie w najlepszym wypadku uznają się za głupców, jeśli nagle zwątpią, że produkt powinien być sprzedawany po cenie, która, jak wiedzą, jest poza zasięgiem kupującego. Szkółka niedzielna uczy dzieci, że uczciwość, szczerość i troska o duszę powinny być zasadami przewodnimi życia, podczas gdy samo „życie” uczy nas, że przestrzegając tych zasad, możemy w najlepszym wypadku stać się niepraktycznymi marzycielami. Mamy wysoko rozwinięte możliwości komunikowania się poprzez prasę, radio i telewizję, ale dzień po dniu karmi się nas bzdurami, które nawet dziecku wydawałyby się obraźliwe, gdyby nie było do tego przyzwyczajone od dzieciństwa. Ze wszystkich stron słychać głosy, że nasz sposób życia czyni nas szczęśliwymi. Ale ilu ludzi jest obecnie naprawdę szczęśliwych? Ciekawie jest pomyśleć o przypadkowym zdjęciu opublikowanym niedawno w magazynie Life, przedstawiającym grupę ludzi czekających na zielone światło na skrzyżowaniu. Niezwykłe i szokujące było to, że ci ludzie, którzy wyglądali na całkowicie oszołomionych i przerażonych, w rzeczywistości nie byli świadkami strasznego wypadku, ale – jak wyjaśnia tekst pod zdjęciem – zwykłymi obywatelami zajętymi swoimi sprawami.

Trzymamy się wiary, jakbyśmy byli szczęśliwi; uczymy dzieci, że nasze pokolenie jest bardziej postępowe niż jakiekolwiek inne, które żyło przed nami, że z czasem wszystkie nasze pragnienia zostaną spełnione, aby po prostu nie pozostało nic nieosiągalnego. Powierzchowne obserwacje potwierdzają to przekonanie, które jest w nas nieustannie wbijane.

Ale czy nasze dzieci usłyszą głos, który mówi im, dokąd mają iść i po co żyć? W jakiś sposób, podobnie jak wszyscy ludzie, czują, że życie powinno mieć sens. Ale co to jest? Czy potrafią ją odnaleźć w spotykanych na każdym kroku sprzecznościach, obłudzie i cynicznym posłuszeństwie? Tęsknią za szczęściem, prawdą, sprawiedliwością, miłością, jakimś obiektem czci; ale czy jesteśmy w stanie zaspokoić ich aspiracje?

Jesteśmy bezradni jak dzieci. Nie znamy odpowiedzi, bo zapomnieliśmy nawet, jak zadać pytanie. Udajemy, że nasze życie stoi na solidnym gruncie i odwracamy się od cieni zmartwień, niepokoju i zamieszania, które nigdy nas nie opuszczają.

Dla niektórych odpowiedzią jest powrót do religii – nie jako akt wiary, ale jedynie jako lekarstwo na nieznośne wątpliwości; podejmują taką decyzję nie z pobożności, ale ze względu na wygodę. Badacz sytuacji współczesnej, zajmujący się nie Kościołem, ale nim dusza osoby, uważa ten krok za kolejny objaw załamania nerwowego.

Na tych, którzy próbują znaleźć rozwiązanie w drodze powrotu do religii tradycyjnej, wpływa często podzielana przez jej wyznawców opinia, że należy wybierać pomiędzy religią a sposobem życia nastawionym na zaspokajanie jedynie instynktownych potrzeb i poszukiwanie dobrobytu materialnego. Jeśli zatem nie wierzymy w Boga, nie mamy ani prawa, ani powodu wierzyć w duszę i jej wymagania. Kaznodzieje i księża wydają się być jedyną grupą zawodową, która dba o duszę, czyli jedynymi obrońcami ideałów miłości, prawdy i sprawiedliwości.

Jednak w historii nie zawsze tak było. Chociaż w kulturach takich jak Egipt „lekarzami duszy” byli kapłani, w innych, np. w Grecji, funkcja ta była, przynajmniej częściowo, powierzona filozofom. Sokrates, Platon i Arystoteles nie twierdzili, że wypowiadają się w imieniu jakiegoś objawienia, odwoływali się jedynie do autorytetu rozumu i własnej troski o szczęście człowieka i objawienie jego duszy. Troszczyli się o osobę, która była dla nich najważniejszym przedmiotem badań, jako celem samym w sobie. Ich traktaty o filozofii i etyce były jednocześnie dziełami z zakresu psychologii. Tę starożytną tradycję kontynuował renesans i charakterystyczne jest, że pierwsza książka, w której w tytule użyto słowa „Psychologia”, nosiła podtytuł „Hoc est Perfectione Hominis” („Chodzi o doskonałość człowieka”). Tradycja ta osiągnęła swój szczyt w okresie Oświecenia. Opierając się na własnej wierze w ludzki umysł, filozofowie Oświecenia, będący jednocześnie badaczami ludzkiej duszy, potwierdzali niezależność człowieka zarówno od okowów politycznych, jak i od okowów przesądów i ignorancji. Nauczyli człowieka, jak zniszczyć te warunki życia, które wymagają zachowania iluzji. Podstawą ich badań psychologicznych była chęć poznania warunków ludzkiego szczęścia. Według nich szczęście można osiągnąć tylko wtedy, gdy człowiek osiągnie wewnętrzną wolność; tylko wtedy będzie mógł zostać uzdrowiony psychicznie. Jednak w ciągu ostatnich kilku pokoleń racjonalność Oświecenia uległa dramatycznym zmianom. Odurzony materialnym dobrobytem i sukcesem w podboju przyrody, człowiek przestał uważać się za główne zagadnienie życia i badań teoretycznych. Porzucono rozum jako środek odkrywania prawdy i przenikania powierzchni zjawisk do ich istoty na rzecz intelektu jako prostego narzędzia manipulacji rzeczami i ludźmi. Człowiek przestał wierzyć w zdolność umysłu do ustalania niezmienności norm i wytycznych dotyczących ludzkiego postępowania.

Ericha Fromma

Psychoanaliza i religia (fragmenty)

<.....>Etyka i religia są ze sobą ściśle powiązane, istnieją między nimi pewne punkty przecięcia. Ale w tej książce skupiłem się nie na etyce, ale na religii.

Ale co powie o sobie? Czy był bliski realizacji kolejnego marzenia rodzaju ludzkiego – doskonałości samego człowieka? – Osobą, która kocha bliźniego, jest sprawiedliwa, prawdomówna i zdaje sobie sprawę, kim jest potencjalnie, jako obraz Boga?

Wstyd w ogóle zadać to pytanie – odpowiedź jest zbyt jasna. Stworzyliśmy cudowne rzeczy, ale nie potrafiliśmy stać się istotami godnymi ogromnego wysiłku włożonego w te rzeczy. W naszym życiu nie ma braterstwa, szczęścia i zadowolenia; jest to duchowy chaos i mieszanina bliska szaleństwa – i to nie średniowiecznej histerii, ale raczej schizofrenii – kiedy traci się kontakt z wewnętrzną rzeczywistością, a myśl oddziela się od afektu.<.....>

Ludzie chodzą do kościoła i słuchają kazań o miłości i miłosierdziu; i ci sami ludzie uznają się za głupców lub gorzej, jeśli przez chwilę zwątpią, czy warto sprzedawać towary po cenie, na którą kupującego nie stać. W szkółce niedzielnej uczy się dzieci, że uczciwość, bezpośredniość, troska o duszę powinny być głównymi wytycznymi w życiu, zaś „życie uczy”, że przestrzeganie tych zasad czyni z nas w najlepszym razie bezpodstawnych marzycieli. Mamy niesamowite możliwości w dziedzinie komunikacji - prasa, radio, telewizja; lecz codziennie raczymy się bzdurami, które nawet w umyśle dziecka wydawałyby się obraźliwe, gdyby dzieci nie były nimi karmione. Mówi się, że nasz sposób życia czyni nas szczęśliwymi. Ale ilu ludzi jest dziś szczęśliwych?<.....>

Dla niektórych wyjściem jest powrót do religii: nie po to, aby wierzyć, ale po to, aby uchronić się od nieznośnych wątpliwości; robią to nie z pobożności, ale ze względu na bezpieczeństwo. Badacz obecnej sytuacji, badacz ludzkiej duszy – a nie Kościoła – postrzega ten krok jako symptom załamania nerwowego.

Na tych, którzy próbują znaleźć sposób na powrót do tradycyjnej religii, wpływają poglądy duchownych, zgodnie z którymi zmuszeni jesteśmy wybrać jedną z dwóch rzeczy: albo religię, albo sposób życia, w którym zależy nam tylko na tym, aby zaspokojenie potrzeb instynktownych i komfort materialny; jeśli nie wierzymy w boga, nie mamy powodu – ani prawa – wierzyć w duszę i jej wymagania. Okazuje się, że zawodowo tylko księża zajmują się duszą, tylko wypowiadają się w imieniu ideałów miłości, prawdy i sprawiedliwości.

Ale nie zawsze tak było. Podczas gdy w niektórych kulturach, np. w Egipcie, kapłani rzeczywiście byli „uzdrowicielami duszy”, w innych, np. w Grecji, funkcję tę przynajmniej częściowo pełnili filozofowie.<.....>W epoce Oświecenia tradycja ta osiągnęła swój szczyt. Wierząc w rozum, filozofowie Oświecenia argumentowali, że człowiek powinien być wolny zarówno od okowów polityki, jak i od okowów uprzedzeń i ignorancji. Nawoływali do zniszczenia warunków życia, które rodziły złudzenia, a ich badania psychologiczne miały na celu określenie przesłanek ludzkiego szczęścia.<.....>

Potem przyszedł Freud, ostatni wielki przedstawiciel racjonalizmu oświeceniowego i pierwszy, który pokazał jego ograniczenia. Ośmielił się przerwać pieśni triumfu, które śpiewał czysty intelekt. Freud pokazał, że umysł – najcenniejsza i najbardziej ludzka cecha ludzka – sam podlega zniekształcającemu wpływowi namiętności i jedynie zrozumienie tych namiętności może uwolnić umysł i zapewnić jego normalne funkcjonowanie. Pokazał zarówno siłę, jak i słabość ludzkiego umysłu i podniósł przewodnią zasadę nowej terapii do słów: „Prawda cię wyzwoli”.<.....>

Metoda Freuda – psychoanaliza – umożliwiła najbardziej subtelne i intymne badanie duszy.<.....>Analityk nie jest teologiem ani filozofem i nie rości sobie pretensji do kompetencji w tych dziedzinach; ale jako uzdrowiciel duszy analityk zajmuje się tymi samymi problemami, co filozofia i teologia – duszą ludzką i jej uzdrowieniem.<.....>

Jakie jest stanowisko Freuda w sprawie religii w Przyszłości iluzji?

Według Freuda religia powstaje z bezradności człowieka wobec przeciwstawnych sił natury i wewnętrznych sił instynktownych. Religia pojawia się na wczesnym etapie rozwoju ludzkości, kiedy człowiek nie potrafi jeszcze użyć umysłu do poradzenia sobie z tymi siłami zewnętrznymi i wewnętrznymi i musi je tłumić lub kontrolować, uciekając się do pomocy „skutków przeciwnych” i innych emocji, którego funkcją jest tłumienie i kontrolowanie tego, z czym umysł nie jest w stanie sobie poradzić.

Czyniąc to, osoba tworzy to, co Freud nazywa „iluzją”; materiał pochodzi z indywidualnego doświadczenia danej osoby z dzieciństwa. Czując w sobie i na zewnątrz niebezpieczne, niekontrolowane i niezrozumiałe siły, człowiek niejako przypomina sobie doświadczenia z dzieciństwa i powraca do czasów, kiedy czuł, że jest pod opieką ojca, który miał najwyższą mądrość i siłę, i mógł zdobyć jego miłość i ochronę, wykonując rozkazy i starając się nie łamać zakazów.

Zatem religia, według Freuda, jest powtórzeniem doświadczeń z dzieciństwa. Osoba broni się przed siłami, które mu zagrażają w taki sam sposób, jak w dzieciństwie; uczy się radzić sobie z własną wrażliwością, polegając na ojcu, podziwiając go i bojąc się go. Freud porównuje religię do dziecięcych nerwic obsesyjnych. Dla niego religia to zbiorowa nerwica wywołana okolicznościami podobnymi do tych, które powodują nerwicę dziecięcą.<.....>

W tym kontekście warto zauważyć, że zdaniem Freuda poczucie bezradności jest przeciwieństwem uczucia religijnego. Mając na uwadze, że wielu teologów – jak zobaczymy poniżej, po części także Jung – uważa poczucie zależności i bezradności za rdzeń doświadczenia religijnego, stwierdzenie Freuda jest znaczące, charakterystyczne – choć w sposób dorozumiany obecne – dla jego własnej koncepcji doświadczenie religijne jako doświadczenie niezależności i pewności siebie. Pokażę dalej, że ta rozbieżność stanowi jeden z głównych problemów psychologii religii.

Wracając teraz do Junga, widzimy, że jego poglądy na religię są pod niemal każdym względem przeciwne poglądom Freuda.

Jung zaczyna od omówienia ogólnych zasad swojego podejścia. O ile Freud, choć nie jest zawodowym filozofem, podchodzi do problemu... z psychologicznego i filozoficznego punktu widzenia, o tyle Jung na początku swojej książki stwierdza: rozważania filozoficzne”. Następnie wyjaśnia, jak jako psycholog można analizować religię bez uciekania się do rozważań filozoficznych. Swoje stanowisko nazywa „fenomenologicznym, czyli zajętym incydentami, wydarzeniami, doświadczeniami, jednym słowem – faktami. Jego prawdziwość jest faktem, a nie oceną.<.....>

Stanowisko Junga w kwestii prawdy jest wątpliwe. Twierdzi, że „prawda jest faktem, a nie sądem”… zapomina jednak, że prawda zawsze koniecznie należy do sądu, a nie do zjawiska, które postrzegamy za pomocą zmysłów i oznaczamy symbolem werbalnym. Jung argumentuje, że idea jest „psychologicznie prawdziwa, o ile istnieje”. Ale idea „istnieje” niezależnie od tego, czy jest złudzeniem, czy odpowiada faktowi.<.....>Ale podejście Junga jest nie do przyjęcia nie tylko z punktu widzenia psychiatrii: jest głoszeniem relatywizmu, który choć z pozoru bardziej przyjazny religii niż poglądy Freuda, w duchu jest zasadniczo przeciwny takim religiom jak judaizm, chrześcijaństwo i buddyzm. Dla tych religii poszukiwanie prawdy jest jedną z głównych cnót i obowiązków człowieka, upierają się, że ich nauki, uzyskane poprzez objawienie lub samą siłę rozumu, podlegają kryterium prawdy.<.....>

Po omówieniu przesłanek metodologicznych Jung przedstawia swoje poglądy na centralny problem: czym jest religia? jaka jest natura doświadczenia religijnego? Jego definicja jest podobna do definicji teologów. W skrócie można je sformułować następująco: istotą doświadczenia religijnego jest posłuszeństwo siłom wyższym… Twierdzi, że religia to „uważna, uważna obserwacja tego, co Rudolf Otto trafnie nazwał numinosum, czyli dynamicznego istnienia lub działania nie spowodowanego arbitralnym aktem woli. Wręcz przeciwnie, chwyta podmiot ludzki i kontroluje go; ten ostatni jest zawsze bardziej ofiarą niż twórcą.”

Zdefiniowawszy doświadczenie religijne jako uchwycone przez siłę zewnętrzną, Jung dalej interpretuje koncepcję nieświadomości jako koncepcję religijną. Według niego nieświadomość nie może być tylko częścią indywidualnej świadomości, ale jest niekontrolowaną siłą wdzierającą się do naszej świadomości.<.....>

Czy więc prawdą jest, że Freud jest wrogiem, a Jung przyjacielem religii? Krótkie porównanie ich poglądów pokazuje, że założenie to jest błędnym uproszczeniem istoty sprawy.

Według Junga doświadczenie religijne charakteryzuje się szczególnym rodzajem emocji: poddaniem się sile wyższej, niezależnie od tego, czy tę wyższą siłę nazywa się „bogiem”, czy też nieświadomością. Nie ma wątpliwości, że dla pewnego rodzaju doświadczenia religijnego jest to rzeczywiście charakterystyczne... ale dla innego typu doświadczenia religijnego, reprezentowanego na przykład przez buddyzm, nie jest to charakterystyczne.<.....>

Jakie jest miejsce religii we współczesnym społeczeństwie zachodnim? Zaskakująco przypomina to obraz, jaki obserwuje antropolog badający religię Indian północnoamerykańskich. Indianie nawrócili się na chrześcijaństwo, ale ich starożytne przedchrześcijańskie wierzenia w żadnym wypadku nie zniknęły. Chrześcijaństwo służyło jedynie jako przykrywka dla tych starych religii i pod wieloma względami było z nimi zmieszane. W naszej kulturze religia monoteistyczna oraz filozofie ateistyczne i agnostyczne są jedynie powłoką do ukrycia religii, które są pod wieloma względami znacznie bardziej „prymitywne” niż religie indyjskie; będąc najczystszym bałwochwalstwem, są jeszcze bardziej niezgodne z monoteizmem. Potężną zbiorową formą współczesnego bałwochwalstwa jest kult siły, sukcesu i władzy rynku; ale oprócz tych form zbiorowych jest coś jeszcze. We współczesnym człowieku kryje się wiele zindywidualizowanych, prymitywnych form religii. Wiele z nich nazywa się nerwicami, ale równie dobrze można im nadać nazwy religijne: kult przodków, totemizm, fetyszyzm, rytualizm, kult czystości itp.

Ale czy naprawdę mamy kult przodków? Tak naprawdę kult przodków jest jednym z najbardziej rozpowszechnionych prymitywnych kultów w naszym społeczeństwie i nic się nie zmieni, jeśli nazwiemy go, jak to robią psychiatrzy, neurotycznym przywiązaniem do ojca lub matki.<.....>Psychoanalityk stara się odkryć przyczyny takich patologicznych przywiązań, mając nadzieję, że pomoże pacjentowi uwolnić się od opresyjnego kultu ojca. Ale tutaj nie interesują nas przyczyny i nie metody leczenia, ale fenomenologia. Widzimy, że zależność od ojca trwa z niezmiennym natężeniem przez wiele lat po jego śmierci, zniekształcając oceny pacjenta, czyniąc go niezdolnym do miłości, sprawiając, że czuje się jak dziecko, w ciągłym niebezpieczeństwie i strachu. To budowanie życia wokół przodka, poświęcanie większości energii na kult nie różni się od religijnego kultu przodków. Nadaje sens i jednoczącą zasadę służby.<.....>

U neurotyków można znaleźć liczne formy osobistych rytuałów. Osoba, której życie kręci się wokół poczucia winy i potrzeby odkupienia, może jako główny rytuał życiowy wybrać obsesyjną ablucję; inna osoba, której stan obsesyjny objawia się bardziej w myśleniu niż w działaniu, odprawi rytuał, zgodnie z którym pomyśli lub wypowie pewne formuły, które zapobiegną nieszczęściom lub dadzą gwarancję sukcesu. To, czy nazwiemy je objawami neurotycznymi, czy rytuałami, zależy od punktu widzenia; w istocie objawy te są rytuałami osobistej religii.

Czy w naszej kulturze istnieje totemizm?" Tak, istnieje i jest bardzo rozpowszechniony, chociaż osoby na niego cierpiące zazwyczaj nie uważają za konieczne szukanie pomocy u psychiatry. Osoba całkowicie oddana państwu lub partii politycznej , dla których jedyne kryterium wartości i prawdy służy ich interesom, dla których flaga, jako symbol grupy, jest przedmiotem sakralnym, wyznaje religię klanu i kult totemu, nawet jeśli wszystko to wydaje się go za system całkowicie racjonalny (oczywiście wyznawcy każdej prymitywnej religii wierzą w racjonalność swojego postępowania).

Inną formą religii osobistej, bardzo powszechną, choć nie centralną dla naszej kultury, jest religia czystości. Jego zwolennicy wyznają jedno główne kryterium, według którego oceniają ludzi - jest to czystość i dokładność.<.....>Religia czystości właściwie niewiele różni się od niektórych rytualnych systemów religijnych, które w wykonywaniu rytuałów oczyszczających widzą sposób na pozbycie się zła i uzyskanie poczucia bezpieczeństwa, wykonując je tak starannie, jak to możliwe.

Jest jedna istotna różnica pomiędzy kultem religijnym a nerwicą, która stawia ją znacznie wyżej od tej drugiej – dotyczy ona satysfakcji czerpanej z rytuału.<.....>Nie ma nic tak nieludzkiego, złego i irracjonalnego, co nie mogłoby zapewnić pocieszenia, gdy jest ono dzielone przez grupę. Najbardziej przekonującym dowodem na to są przypadki masowego szaleństwa... Kiedy doktryna, niezależnie od tego, jak irracjonalna, przejmie władzę w społeczeństwie, miliony ludzi wybiorą ją zamiast wygnania i samotności.

Prowadzi to do jednego ważnego rozważenia dotyczącego funkcji religii. Skoro powrót do bardziej prymitywnej formy religii jest tak łatwy, to czyż religie monoteistyczne nie pełnią dziś funkcji ratowania człowieka przed takim powrotem? Czy wiara w Boga nie jest ochroną przed kultem przodków, totemem czy złotym cielcem? Miałoby to miejsce, gdyby religii udało się ukształtować charakter człowieka zgodnie z ideałami, które głosi. Jednak skapitulowana religia w dalszym ciągu zawiera kompromisy z władzami świeckimi. Dużo bardziej interesują ją dogmaty niż codzienna praktyka miłości i pokory. Religia nie mogła z bezlitosnością i wytrwałością przeciwstawić się władzy świeckiej, gdy ta gwałciła ducha ideału religijnego; wręcz przeciwnie, religia raz po raz staje się współsprawcą takich naruszeń. Gdyby kościoły przestrzegały nie tylko litery, ale także ducha Dziesięciu Przykazań lub Złotej Reguły, byłyby potężną siłą przeciw bałwochwalstwu. Ponieważ jednak jest to raczej wyjątek niż reguła, należy zadać pytanie nie z antyreligijnego punktu widzenia, ale z troski o duszę ludzką, czy możemy ufać zorganizowanej, tradycyjnej religii, czy też powinniśmy, w aby zapobiec upadkowi moralności, uznać potrzeby religijne za coś niezależnego?

Rozważając to pytanie, należy pamiętać, że racjonalna dyskusja na ten temat nie jest możliwa, dopóki mówimy o „religii w ogóle” i nie rozróżniamy pomiędzy różnymi typami religii i doświadczenia religijnego. Opisywanie wszystkich rodzajów religii jest tutaj mało właściwe, nie będziemy w stanie omówić teraz nawet większości tego, co jest interesujące z psychologicznego punktu widzenia. Dlatego zajmę się tylko jednym rozróżnieniem, które moim zdaniem jest najbardziej znaczące. Odnosi się to zarówno do religii nieteistycznych, jak i teistycznych: tak jest rozróżnienie na religie autorytarne i humanistyczne.

Czym jest religia autorytarna? Słownik Oxfordzki… podaje precyzyjną definicję religii autorytarnej: „[Religia to] uznanie przez człowieka jakiejś wyższej niewidzialnej mocy, która kontroluje jego przeznaczenie i wymaga posłuszeństwa, szacunku i uwielbienia”.

Nacisk położony jest tutaj na fakt, że człowiekiem steruje stojąca na zewnątrz siła wyższa. Ale to, co czyni go autorytarnym, to idea, że ta władza, rządząca, jest upoważniona do żądania „posłuszeństwa, szacunku i uwielbienia”. Podkreślam słowo „umocniony”, ponieważ wskazuje ono, że powodem kultu, posłuszeństwa i czci nie są moralne przymioty bóstwa, nie miłość czy sprawiedliwość, ale fakt, że ono dominuje, czyli ma władzę nad człowiekiem. Co więcej, słowo to oznacza, że siła wyższa ma prawo zmusić człowieka do oddawania jej czci, a odmowa honoru i posłuszeństwa oznacza popełnienie grzechu.

Istotnym elementem religii autorytarnej i autorytarnego doświadczenia religijnego jest całkowite poddanie się sile zewnętrznej. Główną cnotą tego typu religii jest posłuszeństwo, najgorszym grzechem jest nieposłuszeństwo.<.....>Posłuszeństwo silnej władzy jest jednym ze sposobów uniknięcia poczucia samotności i ograniczeń. W akcie poddania traci niezależność i integralność jako jednostka, ale zyskuje poczucie bezpieczeństwa, stając się niejako częścią budzącej podziw siły.

Świecka religia autorytarna kieruje się tą samą zasadą. Życie jednostki uważa się za nieistotne, a godność osoby rozważa się właśnie w zaprzeczeniu jej godności i siły. Często autorytarna religia postuluje abstrakcyjny i odległy ideał, mający niewielki związek z prawdziwym życiem prawdziwych ludzi. W imię takich ideałów jak „życie po śmierci” czy „przyszłość ludzkości” można poświęcić życie i szczęście ludzi żyjących tu i teraz; rzekome cele usprawiedliwiają wszelkie środki i stają się symbolami, w imię których religijne lub świeckie „elity” rozporządzają życiem innych ludzi.

Religia humanistyczna przeciwnie, wybiera centrum człowieka i jego siłę. Człowiek musi rozwinąć swój umysł, aby zrozumieć siebie, swój związek z innymi i swoje miejsce we wszechświecie. Musi pojąć prawdę, zgodnie ze swoimi ograniczeniami i możliwościami. Musi rozwinąć zdolność kochania innych i siebie oraz odczuwania jedności wszystkich żywych istot. Musi mieć zasady i normy, które poprowadzą go do tego celu. Doświadczenie religijne w tego typu religii jest doświadczeniem jedności ze wszystkim, opartym na relacji człowieka ze światem, pojmowanej myślą i miłością. Celem człowieka w religii humanistycznej jest osiągnięcie jak największej mocy, a nie największej niemocy; cnota tkwi w samorealizacji, a nie w posłuszeństwie. Wiara polega na rzetelności wiary, opiera się na doświadczeniu myśli i uczuć, a nie na bezmyślnym akceptowaniu cudzych sądów. Panuje nastrój radości, a nie cierpienia i poczucia winy, jak w religii autorytarnej.<.....>

Jednym z najlepszych przykładów religii humanistycznej jest wczesny buddyzm.<.....>

Ilustracją humanistycznego systemu religijnego jest myśl religijna Spinozy. Choć jego język jest językiem teologii średniowiecznej, w koncepcji Boga Spinozy nie ma śladu autorytaryzmu.<.....>

Do tej pory omawialiśmy charakterystyczne cechy religii autorytarnych i humanistycznych głównie w kategoriach opisowych. Jednak psychoanalityk musi przejść od opisywania podejść do analizy ich dynamiki…<.....>

W religii humanistycznej Bóg jest obrazem najwyższego „ja” człowieka, symbolem tego, czym człowiek potencjalnie jest lub czym powinien się stać; w religii autorytarnej Bóg jest jedynym właścicielem tego, co pierwotnie należało do człowieka: jest on właścicielem jego umysłu i swojej miłości. Im doskonalszy Bóg, tym bardziej niedoskonały człowiek. Człowiek projektuje to, co ma najlepszego, na Boga i w ten sposób zuboża siebie.<.....>Tę samą projekcję można czasem zaobserwować w relacjach międzyludzkich typu masochistycznego, gdy jedna osoba wzbudza podziw u drugiej i przypisuje jej własne mocne strony i aspiracje. Ten sam mechanizm powoduje konieczność wyposażenia przywódców najbardziej nieludzkich społeczeństw w cechy najwyższej mądrości i dobroci.

Człowiek jest z natury zwierzęciem stadnym. Jego działania determinowane są instynktownym impulsem podążania za przywódcą i trzymania się otaczających go zwierząt. O ile jesteśmy stadem, nie ma większego niebezpieczeństwa dla naszego istnienia niż utrata kontaktu ze stadem i bycie samotnym. Dobro i zło, prawda i fałsz są ustalane przez stado. Ale nie jesteśmy tylko stadem, jesteśmy także ludźmi; mamy samoświadomość, jesteśmy obdarzeni umysłem, który z natury jest niezależny od stada. Nasze działania mogą być zdeterminowane wynikami naszego myślenia, niezależnie od tego, czy inni ludzie podzielają nasze poglądy na temat prawdy.

Celem psychoanalitycznego podejścia do religii jest zatem zrozumienie ludzkiej rzeczywistości kryjącej się za systemami myślowymi. Psychoanaliza stawia pytanie, czy system myślenia naprawdę wyraża uczucia, które stara się reprezentować, czy też jest to racjonalizacja ukrywająca przeciwną postawę. Następnie pyta, czy system myślowy wyrasta z silnej matrycy emocjonalnej, czy też jest pustą opinią.<.....>Analityk, próbując odkryć ludzką rzeczywistość kryjącą się za systemem myślenia, musi najpierw rozważyć system jako całość. Znaczenie jakiejkolwiek części systemu filozoficznego lub religijnego można określić jedynie w całym kontekście tego systemu.<.....>

Psychoanalityk odkrywa, że za różnymi religiami może kryć się ta sama ludzka rzeczywistość, a także, że u podstaw tej samej religii mogą leżeć przeciwstawne postawy ludzkie. Na przykład rzeczywistość ludzka kryjąca się za naukami Buddy, Izajasza, Chrystusa, Sokratesa czy Spinozy jest zasadniczo taka sama. Wyznacza ją pragnienie miłości, prawdy i sprawiedliwości. Rzeczywistość ludzka za systemem teologicznym Kalwina i za systemem autorytarnym systemy polityczne są również bardzo podobne. W duchu jest to posłuszeństwo wobec władzy oraz brak miłości i szacunku do jednostki.

Tak jak rodzicielska troska o dziecko może być wyrazem miłości, ale może też wyrażać chęć sprawowania kontroli i dominacji, tak wypowiedź religijna może wyrażać zupełnie przeciwne postawy ludzkie. Nie odrzucamy stwierdzeń, ale patrzymy na nie z pewnej perspektywy, a stojąca za nimi ludzka rzeczywistość nadaje nam trzeci wymiar. Dotyczy to zwłaszcza szczerości postulatu miłości: „Poznacie ich po owocach…” (Mt 7,20). Jeśli nauki religijne sprzyjają wzrostowi, sile, wolności i szczęściu tych, którzy w nie wierzą, widzimy owoce miłości. Jeśli prowadzą do naruszenia ludzkich możliwości, do nieszczęścia i braku jakichkolwiek owoców, to nie rodzą się z miłości, niezależnie od tego, jak dogmat chciałby przedstawić tę kwestię.<.....>

Psychoanaliza i religia

Dziękujemy za bezpłatne pobranie książki. biblioteka elektroniczna http://filosoff.org/ Miłej lektury! Erich Fromm Psychoanaliza i religia. Przedmowa. Książkę tę można uznać za kontynuację „Człowieka dla siebie” – studium z psychologii moralności. Etyka i religia są ze sobą ściśle powiązane, istnieją między nimi pewne punkty przecięcia. Ale w tej książce skupiłem się nie na etyce, ale na religii. Poglądy wyrażone w kolejnych rozdziałach nie są bynajmniej powszechnie akceptowane w ramach „psychoanalizy”. Niektórzy psychoanalitycy praktykują religię, a inni postrzegają zainteresowanie religią jako objaw nierozwiązanych konfliktów emocjonalnych. Moje stanowisko jest raczej charakterystyczne dla trzeciej grupy psychoanalityków. Pragnę wyrazić wdzięczność mojej żonie nie tylko za wiele uwag, które zostały bezpośrednio uwzględnione w tekście, ale przede wszystkim za to, co zawdzięczam jej wnikliwemu i bystremu umysłowi, co znacząco wpłynęło na mój rozwój i w konsekwencji , moje poglądy na temat religii. EF Problem Nigdy wcześniej człowiek nie był tak blisko realizacji swoich najcenniejszych nadziei jak dzisiaj. Nasze odkrycia naukowe i postęp technologiczny przybliżają czas, kiedy stół zostanie nakryty dla wszystkich głodnych, kiedy ludzkość przezwycięży brak jedności i zjednoczy się. Tysiące lat zajęło ujawnienie się intelektualnych zdolności człowieka, nauczenie się racjonalnej organizacji społeczeństwa i koncentracji sił. Człowiek stworzył nowy świat, mający swoje własne prawa i własne przeznaczenie. Patrząc na swoje dzieło, może powiedzieć: zaprawdę, to jest dobre. Ale co powie o sobie? Czy był bliski realizacji kolejnego marzenia rodzaju ludzkiego – doskonałości samego człowieka? - Osoba, która kocha bliźniego, jest sprawiedliwa, prawdomówna i zdaje sobie sprawę, kim jest potencjalnie, jako obraz Boga? Wstyd w ogóle zadać to pytanie – odpowiedź jest zbyt jasna. Stworzyliśmy cudowne rzeczy, ale nie potrafiliśmy stać się istotami godnymi ogromnego wysiłku włożonego w te rzeczy. W naszym życiu nie ma braterstwa, szczęścia i zadowolenia; jest to duchowy chaos i mieszanina bliska szaleństwa – i to nie średniowiecznej histerii, ale raczej schizofrenii – kiedy traci się kontakt z wewnętrzną rzeczywistością, a myśl oddziela się od afektu. Zwróćmy uwagę tylko na niektóre wydarzenia relacjonowane w gazetach porannych i wieczornych. W związku z suszą w kościołach czytane są modlitwy o deszcz; Jednocześnie próbują wywołać deszcz środkami chemicznymi. Od ponad roku pojawiają się doniesienia o latających spodkach: jedni twierdzą, że latające spodki nie istnieją, inni, że są prawdziwe i reprezentują najnowszą broń – naszą własną lub obcą; jeszcze inni poważnie interpretują, że są to maszyny wysłane przez kosmitów. Mówi się nam, że nigdy wcześniej przed Ameryką nie otwierała się tak świetlana przyszłość jak dzisiaj, w połowie XX wieku; ale możliwość wojny jest omawiana na tej samej stronie, a naukowcy spierają się, czy ona zniszczy broń atomowa naszą planetę, czy nie. Ludzie chodzą do kościoła i słuchają kazań o miłości i miłosierdziu; i ci sami ludzie uznają się za głupców lub gorzej, jeśli przez chwilę zwątpią, czy warto sprzedawać towary po cenie, na którą kupującego nie stać. W szkółce niedzielnej uczy się dzieci, że uczciwość, bezpośredniość, troska o duszę powinny być głównymi wytycznymi w życiu, zaś „życie uczy”, że przestrzeganie tych zasad czyni z nas w najlepszym razie bezpodstawnych marzycieli. Mamy niesamowite możliwości komunikacyjne – druk, radio, telewizja; lecz codziennie raczymy się bzdurami, które nawet w umyśle dziecka wydawałyby się obraźliwe, gdyby dzieci nie były nimi karmione. Mówi się, że nasz sposób życia czyni nas szczęśliwymi. Ale ilu ludzi jest dziś szczęśliwych? Przypomnijmy niedawne zdjęcie z magazynu Life (*1*): na rogu ulicy kilka osób czeka na zielone światło. To niesamowite i przerażające – jednak ci oszołomieni i przestraszeni ludzie nie są świadkami katastrofy, ale zwykłymi obywatelami spieszącymi ze swoimi sprawami. Trzymamy się myśli, że jesteśmy szczęśliwi; uczymy dzieci, że nasze pokolenie jest bardziej postępowe niż jakiekolwiek inne, które żyło przed nami, że prędzej czy później żadne z naszych pragnień nie pozostanie niespełnione i nic nie będzie nieosiągalne. To, co się dzieje, zdaje się potwierdzać to przekonanie, które jest w nas nieustannie wbijane. Ale czy nasze dzieci usłyszą głos, który mówi im, dokąd mają iść i po co żyć? W jakiś sposób czują, jak wszyscy ludzie, że życie musi mieć sens – ale jaki on jest? Przecież nie tkwi w sprzecznościach, nie w dwulicowości i cynicznej pokorze spotykanej na każdym kroku? Przyciąga ich szczęście, prawda, sprawiedliwość, miłość, oddanie; ale czy możemy odpowiedzieć na ich pytania? Jesteśmy bezradni jak dzieci. Nie znamy odpowiedzi, bo nawet zapomnieliśmy, że takie pytanie istnieje. Udajemy, że nasze życie ma solidne podstawy i nie zwracamy uwagi na niepokój, niepokój, zamęt, który nas dręczy. Dla niektórych wyjściem jest powrót do religii: nie po to, aby wierzyć, ale po to, aby uchronić się od nieznośnych wątpliwości; robią to nie z pobożności, ale ze względu na bezpieczeństwo. Badacz obecnej sytuacji, badacz ludzkiej duszy – a nie Kościoła – postrzega ten krok jako objaw załamania nerwowego. Ci, którzy szukają wyjścia w powrocie do tradycyjnej religii, ulegają wpływom poglądów duchownych, zgodnie z którymi zmuszeni jesteśmy wybrać jedną z dwóch rzeczy: albo religię, albo sposób życia, w którym zależy nam tylko na zaspokojeniu potrzeby instynktowne i komfort materialny; jeśli nie wierzymy w boga, nie mamy powodu – ani prawa – wierzyć w duszę i jej wymagania. Okazuje się, że zawodowo tylko księża zajmują się duszą, tylko wypowiadają się w imieniu ideałów miłości, prawdy i sprawiedliwości. Ale nie zawsze tak było. Podczas gdy w niektórych kulturach, np. w Egipcie, kapłani rzeczywiście byli „uzdrowicielami duszy”, w innych, np. w Grecji, funkcję tę przynajmniej częściowo pełnili filozofowie. Sokrates, Platon, Arystoteles (*2*) w trosce o ludzkie szczęście i duszę opierali się nie na objawieniu, lecz na autorytecie rozumu. Uważali człowieka za cel sam w sobie i najważniejszy przedmiot badań. W swoich traktatach o filozofii i etyce poruszano jednocześnie kwestie psychologiczne. Tradycja starożytna była kontynuowana w okresie renesansu i charakterystyczne jest, że pierwsza księga, w tytule której użyto słowa psychologia, nosiła podtytuł „Hoc est de Perfectione Hominis” („Chodzi o doskonałość człowieka”) ( *). W epoce Oświecenia (*3*) tradycja ta osiągnęła swój szczyt. Wierząc w rozum, filozofowie Oświecenia argumentowali, że człowiek powinien być wolny zarówno od okowów polityki, jak i od okowów uprzedzeń i ignorancji. Nawoływali do zniszczenia warunków życia, które rodziły złudzenia, a ich badania psychologiczne miały na celu określenie przesłanek ludzkiego szczęścia. Warunkiem szczęścia, mówili, jest wewnętrzna wolność człowieka; tylko w tym przypadku może być zdrowy na duszy. Jednak później charakter racjonalizmu (*4*) Oświecenia zmienił się radykalnie. Odurzony materialnym dobrobytem i sukcesami w podboju natury, człowiek przestał uważać siebie za najważniejsze zmartwienie – zarówno w życiu, jak i w badaniach teoretycznych. Umysł, jako środek odkrywania prawdy i penetrowania powierzchni zjawisk do ich istoty, ustąpił miejsca intelektowi – prostemu narzędziu manipulacji rzeczami i ludźmi. Człowiek stracił wiarę w zdolność umysłu do ustalania poprawności norm i ideałów ludzkiego postępowania. (* Rudolf Goeckel, 1590. *) Ta zmiana atmosfery intelektualnej i emocjonalnej wywarła głęboki wpływ na rozwój psychologii jako nauki. Z wyjątkiem postaci wyjątkowych, takich jak Nietzsche i Kierkegaard, zanikła psychologia jako nauka o duszy, mająca na celu osiągnięcie cnoty i szczęścia. Psychologia akademicka, próbując naśladować nauki przyrodnicze swoimi laboratoryjnymi metodami ważenia i mierzenia, zajmowała się wszystkim oprócz duszy. Badając człowieka w laboratorium, argumentowała, że sumienie, sądy wartościujące, wiedza o dobru i złu to pojęcia metafizyczne, które wykraczają poza granice problemów psychologicznych i najczęściej rozwiązują drobne problemy, co odpowiada przyjętej „metodzie naukowej”; i nie zaproponowała żadnych nowych metod badania najważniejszych problemów człowieka. Tym samym psychologia jako nauka utraciła swój główny przedmiot – duszę; zaczęła zajmować się „mechanizmami”, powstawaniem reakcji, instynktów, ale pomijała zjawiska najbardziej specyficzne dla człowieka: miłość, rozum, sumienie, wartości. Używam słowa „dusza”, a nie „psychika” czy „świadomość”, ponieważ to jest związane z tymi wyższymi siłami ludzkimi. Potem przyszedł Freud, ostatni wielki przedstawiciel racjonalizmu oświeceniowego i pierwszy, który pokazał jego ograniczenia. Ośmielił się przerwać pieśni triumfu, które śpiewał czysty intelekt. Freud pokazał, że rozum, najcenniejsza i najbardziej ludzka cecha ludzka, sam podlega zniekształcającemu wpływowi namiętności i tylko zrozumienie tych namiętności może uwolnić umysł i zapewnić jego normalne funkcjonowanie. Pokazał zarówno siłę, jak i słabość ludzkiego umysłu i podniósł naczelną zasadę nowej terapii do słów: „Prawda cię wyzwoli” (*5*). Początkowo Freud myślał, że ma do czynienia z pewnymi formami chorób i ich leczeniem, stopniowo jednak zdał sobie sprawę, że wykroczył daleko poza medycynę, wznawiając tradycję, że psychologia, jako nauka o ludzkiej duszy, stanowi teoretyczną podstawę sztuki życia i osiągnięcia szczęścia. Metoda Freuda – psychoanaliza – umożliwiła najbardziej subtelne i intymne badanie duszy. „Laboratorium” analityka nie jest wyposażone w instrumenty, nie może on zważyć ani obliczyć swoich odkryć, ale ma zdolność przenikania – poprzez sny, fantazje i skojarzenia – w ukryte pragnienia i niepokoje pacjentów. W swoim „laboratorium”, opierając się wyłącznie na obserwacji, rozsądku i własnych doświadczeniach, odkrywa, że choroby psychicznej nie da się zrozumieć bez odniesienia się do problemów moralnych; że pacjent jest chory, bo zaniedbał potrzeby duszy. Analityk nie jest teologiem ani filozofem i nie rości sobie pretensji do kompetencji w tych dziedzinach; ale jako uzdrowiciel duszy analityk zajmuje się tymi samymi problemami, co filozofia i teologia – duszą ludzką i jej uzdrowieniem. Po określeniu zadań psychoanalityka stwierdzamy, że obecnie badaniem duszy zawodowo zajmują się dwie grupy: księża i psychoanalitycy. Jaki jest ich związek? Czy psychoanalityk pretenduje do zajęcia miejsca księdza i czy wrogość między nimi jest nieunikniona? A może są sojusznikami, którzy powinni się uzupełniać i udzielać sobie wzajemnej pomocy teoretycznej i praktycznej? Pierwszy pogląd wyrażają zarówno psychoanalitycy, jak i przedstawiciele Kościoła. „Przyszłość iluzji” Freuda (*) i „Spokój duszy” Sheena (**) podkreślają moment sprzeciwu, gdyż dzieła K. Junga (***) i rabina Liebmana (****) charakteryzują próby pogodzenia psychoanalizy i religii. Fakt, że znaczna część księży studiuje psychoanalizę, pokazuje, jak głęboko idea połączenia psychoanalizy i religii przeniknęła w sferę ich praktycznej działalności. (* Freud S. Przyszłość

Fromma Ericha

Psychoanaliza i religia

Przedmowa

Książkę tę można uznać za kontynuację „Człowieka dla siebie” – studium z psychologii moralności. Etyka i religia są ze sobą ściśle powiązane, istnieją między nimi pewne punkty przecięcia. Ale w tej książce skupiłem się nie na etyce, ale na religii. Poglądy wyrażone w kolejnych rozdziałach nie są bynajmniej powszechnie akceptowane w ramach „psychoanalizy”. Niektórzy psychoanalitycy praktykują religię, a inni postrzegają zainteresowanie religią jako objaw nierozwiązanych konfliktów emocjonalnych. Moje stanowisko jest raczej charakterystyczne dla trzeciej grupy psychoanalityków. Pragnę wyrazić wdzięczność mojej żonie nie tylko za wiele uwag, które zostały bezpośrednio uwzględnione w tekście, ale przede wszystkim za to, co zawdzięczam jej wnikliwemu i bystremu umysłowi, co znacząco wpłynęło na mój rozwój i w konsekwencji , moje poglądy na temat religii. E.F.

Problem

Nigdy wcześniej człowiek nie był tak blisko realizacji swoich najcenniejszych nadziei jak dzisiaj. Nasze odkrycia naukowe i postęp technologiczny przybliżają czas, kiedy stół zostanie nakryty dla wszystkich głodnych, kiedy ludzkość przezwycięży brak jedności i zjednoczy się. Tysiące lat zajęło ujawnienie się intelektualnych zdolności człowieka, nauczenie się racjonalnej organizacji społeczeństwa i koncentracji sił. Człowiek stworzył nowy świat, mający swoje własne prawa i własne przeznaczenie. Patrząc na swoje dzieło, może powiedzieć: zaprawdę, to jest dobre. Ale co powie o sobie? Czy był bliski realizacji kolejnego marzenia rodzaju ludzkiego – doskonałości samego człowieka? - Osoba, która kocha bliźniego, jest sprawiedliwa, prawdomówna i zdaje sobie sprawę, kim jest potencjalnie, jako obraz Boga? Wstyd w ogóle zadać to pytanie – odpowiedź jest zbyt jasna. Stworzyliśmy cudowne rzeczy, ale nie potrafiliśmy stać się istotami godnymi ogromnego wysiłku włożonego w te rzeczy. W naszym życiu nie ma braterstwa, szczęścia i zadowolenia; jest to duchowy chaos i mieszanina bliska szaleństwa – i to nie średniowiecznej histerii, ale raczej schizofrenii – kiedy traci się kontakt z wewnętrzną rzeczywistością, a myśl oddziela się od afektu. Zwróćmy uwagę tylko na niektóre wydarzenia relacjonowane w gazetach porannych i wieczornych. W związku z suszą w kościołach czytane są modlitwy o deszcz; Jednocześnie próbują wywołać deszcz środkami chemicznymi. Od ponad roku pojawiają się doniesienia o latających spodkach: jedni twierdzą, że latające spodki nie istnieją, inni, że są prawdziwe i reprezentują najnowszą broń – naszą własną lub obcą; jeszcze inni poważnie interpretują, że są to maszyny wysłane przez kosmitów. Mówi się nam, że nigdy wcześniej przed Ameryką nie otwierała się tak świetlana przyszłość jak dzisiaj, w połowie XX wieku; ale na tej samej stronie omawia się możliwość wojny, a naukowcy spierają się, czy broń atomowa zniszczy naszą planetę, czy nie. Ludzie chodzą do kościoła i słuchają kazań o miłości i miłosierdziu; i ci sami ludzie uznają się za głupców lub gorzej, jeśli przez chwilę zwątpią, czy warto sprzedawać towary po cenie, na którą kupującego nie stać. W szkółce niedzielnej uczy się dzieci, że uczciwość, bezpośredniość, troska o duszę powinny być głównymi wytycznymi w życiu, zaś „życie uczy”, że przestrzeganie tych zasad czyni z nas w najlepszym razie bezpodstawnych marzycieli. Mamy niesamowite możliwości komunikacyjne – druk, radio, telewizja; lecz codziennie raczymy się bzdurami, które nawet w umyśle dziecka wydawałyby się obraźliwe, gdyby dzieci nie były nimi karmione. Mówi się, że nasz sposób życia czyni nas szczęśliwymi. Ale ilu ludzi jest dziś szczęśliwych? Przypomnijmy niedawne zdjęcie z magazynu Life (1): na rogu ulicy kilka osób czeka na zielone światło. To niesamowite i przerażające – jednak ci oszołomieni i przestraszeni ludzie nie są świadkami katastrofy, ale zwykłymi obywatelami spieszącymi ze swoimi sprawami. Trzymamy się myśli, że jesteśmy szczęśliwi; uczymy dzieci, że nasze pokolenie jest bardziej postępowe niż jakiekolwiek inne, które żyło przed nami, że prędzej czy później żadne z naszych pragnień nie pozostanie niespełnione i nic nie będzie nieosiągalne. To, co się dzieje, zdaje się potwierdzać to przekonanie, które jest w nas nieustannie wbijane. Ale czy nasze dzieci usłyszą głos, który mówi im, dokąd mają iść i po co żyć? W jakiś sposób czują, jak wszyscy ludzie, że życie musi mieć sens – ale jaki on jest? Przecież nie tkwi w sprzecznościach, nie w dwulicowości i cynicznej pokorze spotykanej na każdym kroku? Przyciąga ich szczęście, prawda, sprawiedliwość, miłość, oddanie; ale czy możemy odpowiedzieć na ich pytania? Jesteśmy bezradni jak dzieci. Nie znamy odpowiedzi, bo nawet zapomnieliśmy, że takie pytanie istnieje. Udajemy, że nasze życie ma solidne podstawy i nie zwracamy uwagi na niepokój, niepokój, zamęt, który nas dręczy. Dla niektórych wyjściem jest powrót do religii: nie po to, aby wierzyć, ale po to, aby uchronić się od nieznośnych wątpliwości; robią to nie z pobożności, ale ze względu na bezpieczeństwo. Badacz obecnej sytuacji, badacz ludzkiej duszy – a nie Kościoła – postrzega ten krok jako objaw załamania nerwowego. Ci, którzy szukają wyjścia w powrocie do tradycyjnej religii, ulegają wpływom poglądów duchownych, zgodnie z którymi zmuszeni jesteśmy wybrać jedną z dwóch rzeczy: albo religię, albo sposób życia, w którym zależy nam tylko na zaspokojeniu potrzeby instynktowne i komfort materialny; jeśli nie wierzymy w boga, nie mamy powodu – ani prawa – wierzyć w duszę i jej wymagania. Okazuje się, że zawodowo tylko księża zajmują się duszą, tylko wypowiadają się w imieniu ideałów miłości, prawdy i sprawiedliwości. Ale nie zawsze tak było. Podczas gdy w niektórych kulturach, np. w Egipcie, kapłani rzeczywiście byli „uzdrowicielami duszy”, w innych, np. w Grecji, funkcję tę przynajmniej częściowo pełnili filozofowie. Sokrates, Platon, Arystoteles (2) w trosce o ludzkie szczęście i duszę opierali się nie na objawieniu, lecz na autorytecie rozumu. Uważali człowieka za cel sam w sobie i najważniejszy przedmiot badań. W swoich traktatach o filozofii i etyce poruszano jednocześnie kwestie psychologiczne. Tradycja starożytna była kontynuowana w okresie renesansu, a charakterystyczne jest, że pierwsza księga, w tytule której użyto słowa psychologia, nosiła podtytuł „Hoc est de Perfectione Hominis” („Chodzi o doskonałość człowieka”). W epoce oświecenia(3) tradycja ta osiągnęła swój szczyt. Wierząc w rozum, filozofowie Oświecenia argumentowali, że człowiek powinien być wolny zarówno od okowów polityki, jak i od okowów uprzedzeń i ignorancji. Nawoływali do zniszczenia warunków życia, które rodziły złudzenia, a ich badania psychologiczne miały na celu określenie przesłanek ludzkiego szczęścia. Warunkiem szczęścia, mówili, jest wewnętrzna wolność człowieka; tylko w tym przypadku może być zdrowy na duszy. Później jednak charakter racjonalizmu oświeceniowego(4) zmienił się radykalnie. Odurzony materialnym dobrobytem i sukcesami w podboju natury, człowiek przestał uważać siebie za najważniejsze zmartwienie – zarówno w życiu, jak i w badaniach teoretycznych. Umysł, jako środek odkrywania prawdy i penetrowania powierzchni zjawisk do ich istoty, ustąpił miejsca intelektowi – prostemu narzędziu manipulacji rzeczami i ludźmi. Człowiek stracił wiarę w zdolność umysłu do ustalania poprawności norm i ideałów ludzkiego postępowania.

Ta zmiana atmosfery intelektualnej i emocjonalnej wywarła głęboki wpływ na rozwój psychologii jako nauki. Z wyjątkiem postaci wyjątkowych, takich jak Nietzsche i Kierkegaard, zanikła psychologia jako nauka o duszy, mająca na celu osiągnięcie cnoty i szczęścia. Psychologia akademicka, próbując naśladować nauki przyrodnicze swoimi laboratoryjnymi metodami ważenia i mierzenia, zajmowała się wszystkim oprócz duszy. Badając człowieka w laboratorium, argumentowała, że sumienie, sądy wartościujące, wiedza o dobru i złu to pojęcia metafizyczne, które wykraczają poza granice problemów psychologicznych i najczęściej rozwiązują drobne problemy, co odpowiada przyjętej „metodzie naukowej”; i nie zaproponowała żadnych nowych metod badania najważniejszych problemów człowieka. Tym samym psychologia jako nauka utraciła swój główny przedmiot – duszę; zaczęła zajmować się „mechanizmami”, powstawaniem reakcji, instynktów, ale pomijała zjawiska najbardziej specyficzne dla człowieka: miłość, rozum, sumienie, wartości. Używam słowa „dusza”, a nie „psychika” czy „świadomość”, ponieważ to jest związane z tymi wyższymi siłami ludzkimi. Potem przyszedł Freud, ostatni wielki przedstawiciel racjonalizmu oświeceniowego i pierwszy, który pokazał jego ograniczenia. Ośmielił się przerwać pieśni triumfu, które śpiewał czysty intelekt. Freud pokazał, że rozum, najcenniejsza i najbardziej ludzka cecha ludzka, sam podlega zniekształcającemu wpływowi namiętności i tylko zrozumienie tych namiętności może uwolnić umysł i zapewnić jego normalne funkcjonowanie. Pokazał zarówno siłę, jak i słabość ludzkiego umysłu i podniósł przewodnią zasadę nowej terapii do słów: „Prawda cię wyzwoli” (5). Początkowo Freud myślał, że ma do czynienia z pewnymi formami chorób i ich leczeniem, stopniowo jednak zdał sobie sprawę, że wykroczył daleko poza medycynę, wznawiając tradycję, że psychologia, jako nauka o ludzkiej duszy, stanowi teoretyczną podstawę sztuki życia i osiągnięcia szczęścia. Metoda Freuda – psychoanaliza – umożliwiła najbardziej subtelne i intymne badanie duszy. „Laboratorium” analityka nie jest wyposażone w instrumenty, nie może on zważyć ani obliczyć swoich odkryć, ale ma zdolność przenikania – poprzez sny, fantazje i skojarzenia – w ukryte pragnienia i niepokoje pacjentów. W swoim „laboratorium”, opierając się wyłącznie na obserwacji, rozsądku i własnych doświadczeniach, odkrywa, że choroby psychicznej nie da się zrozumieć bez odniesienia się do problemów moralnych; że pacjent jest chory, bo zaniedbał potrzeby duszy. Analityk nie jest teologiem ani filozofem i nie rości sobie pretensji do kompetencji w tych dziedzinach; ale jako uzdrowiciel duszy analityk zajmuje się tymi samymi problemami, co filozofia i teologia – duszą ludzką i jej uzdrowieniem. Po określeniu zadań psychoanalityka stwierdzamy, że obecnie badaniem duszy zawodowo zajmują się dwie grupy: księża i psychoanalitycy. Jaki jest ich związek? Czy psychoanalityk pretenduje do zajęcia miejsca księdza i czy wrogość między nimi jest nieunikniona? A może są sojusznikami, którzy powinni się uzupełniać i udzielać sobie wzajemnej pomocy teoretycznej i praktycznej? Pierwszy pogląd wyrażają zarówno psychoanalitycy, jak i przedstawiciele Kościoła. „Przyszłość iluzji” Freuda i „Pokój duszy” Sheena podkreślają moment przeciwieństwa, prace K. Junga i rabina Liebmana charakteryzują się próbami pogodzenia psychoanalizy i religii. Fakt, że znaczna część księży studiuje psychoanalizę, pokazuje, jak głęboko idea połączenia psychoanalizy i religii przeniknęła w sferę ich praktycznej działalności.